본문의 서 · 정 · 유통

제5편에서 대성인은 석존 일대의 가르침을 다섯 겹의 서 · 정 · 유통(오중삼단)으로 나누고, 마지막 다섯째 겹에서 「본문은 서 · 정 · 유통이 모두 말법의 처음을 위한 것(本門は序正流通倶に末法の始を以て詮と為す)」이라고 단언하셨다. 그렇게 말씀하셨으면 증거가 있어야 한다. 객(客)은 곧바로 묻는다. 「그 증문은 무엇인가(其の証文如何)」. 이 편의 세 장은 그 물음에 대한 대답이다. 대성인은 본문 열네 품 가운데 서분(종지용출품)에서 하나, 정종분(여래수량품)에서 하나, 유통분(여래신력품 · 촉루품)에서 하나씩 경문을 끌어와, 법화경 본문이 처음부터 끝까지 석존 재세의 사람들이 아니라 부처가 멸한 뒤, 그것도 말법의 처음을 겨냥해 설해졌음을 증명하신다. 경문은 하나하나가 법화경의 극적인 장면이다. 타방의 보살들이 사바세계에서 법을 넓히겠다고 나서자 부처가 「그만두라」고 물리치는 장면, 아버지인 의사가 약을 남기고 떠나 「아버지는 죽었다」는 소식을 보내는 비유, 부처가 혀를 범천까지 내밀어 보이고 상행보살에게 법을 맡기는 장면. 대성인은 이 장면들을 「사람」 · 「법」 · 「시(時)」의 세 물음으로 다시 읽으신다. 누가 말법에 법을 넓히는가, 무엇을 넓히는가, 언제인가.

이 편의 세 장은 같은 형식으로 짜여 있다. 먼저 경문을 길게 인용하고, 그 경문이 「일왕(一往)」 곧 표면의 뜻으로는 재세의 중생을 위한 것처럼 보이지만 「재왕(再往)」 곧 깊이 따져 보면 멸후 말법을 위한 것임을 밝히고, 끝으로 천태 · 묘락 · 도섬 · 전교 같은 앞선 스승들의 해석을 증인으로 세운다. 강의는 여기에 한 겹을 더한다. 문상(文上)의 본문, 곧 재세의 사람들을 득탈시킨 「탈익(脫益)의 본문」은 그 자체로는 석존 재세의 정종분이지만, 문저(文底)의 하종(下種) 불법이 나타난 자리에서 다시 보면 본문의 서분 · 정종분 · 유통분이 모두 말법에 남묘호렌게쿄를 넓히기 위한 유통분이 된다. 제5편에서 「제5의 삼단(문저하종삼단)」을 세운 논리가 이 세 장에서 경문으로 하나씩 확인되는 것이다.

세 장이 다루는 것을 한마디로 하면 이렇다. 제26장(서분)은 말법에 법을 넓힐 「사람」을 정한다. 타방 · 적화의 보살을 물리치고 지용(地涌)의 보살을 불러내신 까닭이다. 제27장(정종분)은 넓힐 「법」을 정한다. 수량품의 양의(良醫)가 남겨 둔 「이 좋은 양약(是好良藥)」이 무엇인가다. 제28장(유통분)은 그 법을 그 사람에게 「맡기는」 의식, 곧 신력품의 결요부촉과 촉루품의 총부촉을 밝힌다. 그리고 다음 제7편에서 대성인은 「그렇다면 왜 정법 · 상법 이천 년에는 지용보살이 나오지 않았는가」를 물으며 「시(時)」의 문제로 넘어가신다.

이 편을 읽으며 기억해 둘 것이 하나 있다. 대성인이 이 글을 쓰신 곳은 유배지 사도이고, 대고중(對告衆)은 시모우사의 도키조닌이다. 이 세 장의 결론, 곧 「지용의 보살은 말법의 처음에 반드시 나타난다(地涌千界末法の始に必ず出現す可し)」는 말씀은, 세상이 모두 등을 돌린 한 승려가 바로 그 경문대로 난을 받고 있다는 사실과 겹쳐서 읽혀야 한다. 대성인은 이 장들에서 자신을 이름으로 말씀하지 않으신다. 그러나 「지금의 견사환고(遣使還告)는 지용이다」라는 한 줄에는 그 침묵이 담고 있는 확신이 있다.

이 편의 장

본문

어구 풀이

証文증문

증거가 되는 경문. 제25장에서 객이 「그 증거는(其の証如何)」 하고 물었을 때 대성인은 법사품 · 보탑품 · 권지품 · 안락행품을 들어 적문(迹門)이 말법을 정기(正機)로 함을 보이셨다. 이 장의 「其の証文如何」는 그 물음을 본문으로 옮긴 것으로, 이제부터 세 장에 걸쳐 본문의 서분 · 정종분 · 유통분에서 차례로 증문이 나온다.

涌出品종지용출품

법화경 제15품. 본문의 첫 품이다. 타방 보살의 청원을 부처가 물리치자 땅이 갈라지며 육만 항하사의 보살이 솟아오르고, 그 우두머리로 상행 · 무변행 · 정행 · 안립행의 네 보살이 나타난다. 미륵이 이들의 내력을 묻고 부처가 「내가 구원(久遠)부터 이들을 교화했다」고 답하는 데서 「근(近)을 열어 원(遠)을 드러내는」 개근현원(開近顯遠)이 시작된다. 오중삼단의 「본문탈익삼단」에서는 이 품의 앞 절반(「涌出品の半品」)이 본문의 서분이다(제23장).

八恒河沙팔항하사

갠지스 강(항하)의 모래 수의 여덟 배. 헤아릴 수 없이 많음을 나타낸다. 본문은 이를 「과팔항사(過八恒沙)」, 곧 팔항하사를 넘는 수라 줄여 부른다. 이에 비해 땅에서 솟은 지용의 보살은 「육만 항하사」라 하여 수에서도 비교가 되지 않는다.

止ね善男子그만두라, 선남자여

경문은 「止善男子 不須汝等 護持此經」. 타방 보살의 서원을 부처가 물리친 말씀이다. 이 한마디가 본문의 문을 여는 열쇠다. 법사품부터 안락행품까지 그토록 멸후의 홍경을 권하던 부처가 갑자기 막은 까닭을 묻는 데서 지용보살의 출현과 수량품의 개현이 차례로 나오기 때문이다.

前後水火전후수화

앞뒤가 물과 불처럼 서로 용납되지 않음. 적문의 유통분(법사품~안락행품)에서는 멸후의 홍경을 서원하라고 권했는데 용출품에서는 「그만두라」고 하니, 경문의 뜻이 정반대라는 것이다(語釈).

法師より已下五品법사품 이하 다섯 품

법사품(제10) · 견보탑품(제11) · 제바달다품(제12) · 권지품(제13) · 안락행품(제14). 적문숙익삼단에서 유통분에 해당하는 다섯 품이다(제22장). 모두 부처의 멸후에 누가 이 경을 넓힐 것인지를 묻고 권하는 내용이다.

客仏객불

손님인 부처. 보탑품에서 땅에서 솟은 보탑 안의 다보여래와, 석존이 시방에서 불러 모은 분신의 제불을 가리킨다. 이 법회의 주인(교주)은 석존이고 이들은 증명하러 온 손님이지만, 이들까지 함께 멸후의 홍경을 권하셨다는 것이다.

我不愛身命아불애신명

권지품 끝의 이십행게(二十行偈)에 나오는 보살들의 서원. 「我不愛身命 但惜無上道」(나는 신명을 아끼지 않고 다만 무상의 도를 아낄 뿐이다). 대성인이 「개목초」 등에서 몸으로 읽으셨다고 거듭 말씀하신 구절이 바로 이 게송이다.

前三後三전삼후삼

천태대사가 『법화문구』 권9상에서 타방 보살의 홍경을 막은 이유 셋(전삼)과 지용보살을 불러낸 이유 셋(후삼)을 든 것. 해설에서 자세히 본다.

我が内証の寿量品나의 내증의 수량품

부처가 마음속으로 깨달은 수량품, 곧 문상의 수량품이 아니라 그 문저에 잠긴 법. 강의는 이를 「구원원초의 본인묘, 수량품의 간심인 묘법 오자」라고 한다.

地涌千界지용천계

「천세계 미진수」의 땅에서 솟은 보살들(신력품의 표현)을 줄여 부른 말. 지용의 보살 전체를 가리킨다.

初発心の弟子초발심의 제자

부처가 처음 발심해 수행할 때부터의 제자. 니치칸 상인은 이를 「석존 명자즉(名字卽)의 제자」로 읽는다(해설).

世界の益세계의 이익

사실단(四悉檀) 가운데 세계실단의 이익. 세상의 갖가지 차별에 맞추어 법을 베풀어 크게 기뻐하게 하는 이익이다(語釈). 묘락은 본화의 제자가 아버지인 부처의 법을 넓힐 때 이 이익이 세상에 미친다고 했다.

輔正記보정기

『법화문구보정기』 10권. 당대 천태종의 승려 도섬(道暹) 율사의 저술로, 묘락대사의 『법화문구기』를 다시 풀이한 책이다. 도섬은 천태현(절강성) 사람으로 대력 연간에 장안에 와서 왕성하게 저술했다고 한다(語釈).

세 증문의 차례 — 사람을 정하는 서분

강의는 이 장부터 제28장까지를 하나로 묶어 읽는다. 대성인은 첫째로 본문 서분의 문, 둘째로 본문 정종분의 문, 셋째로 본문 유통분의 문을 차례로 인용하신다. 그런데 이것은 단순히 「본문 열네 품을 앞에서부터 훑는다」는 뜻이 아니다. 제25장에서 대성인은 이미 「본문은 서 · 정 · 유통이 모두 말법의 처음을 위한 것」이라 하셨다. 그렇다면 서분도 말법을 위한 것이어야 하고, 정종분도, 유통분도 그래야 한다. 이 세 장은 그 하나하나를 경문으로 증명하는 자리다.

강의가 이 대목의 열쇠로 드는 것은 「백육개초」의 다음 말씀이다.

本果妙の釈尊・本因妙の上行菩薩を召し出す事は一向に滅後末法利益の為なり、然る間・日蓮修行の時は後の十四品皆滅後の流通分なり

본과묘의 석존이 본인묘의 상행보살을 불러내신 것은 오로지 멸후 말법의 이익을 위함이니라. 그러므로 니치렌이 수행할 때는 뒤의 열네 품이 모두 멸후의 유통분이니라.

문상으로 읽으면 본문 열네 품에는 그 안의 서 · 정 · 유통이 있다(제23장의 본문탈익삼단: 용출품의 반품이 서분, 일품이반이 정종분, 나머지가 유통분). 그러나 문저하종의 본문이 나타난 자리, 곧 「니치렌이 수행할 때」에서 보면 뒤의 열네 품 전체가 남묘호렌게쿄의 유통분이 된다. 강의의 말로 하면 「문저하종의 본문이 나타나면 본문의 서분의 문이 문저하종 본문의 유통분이 된다」. 이 장은 그 이유를 밝힌다.

그렇다면 서분은 무엇을 정하는가. 강의는 이렇게 정리한다. 본문의 서분은 적화 · 타방의 보살에게는 나의 내증의 수량품을 물려줄 수 없고, 본화(本化)의 보살이 아니면 말법에 이 법을 넓힐 수 없다는 것을 보이고 지용의 보살을 불러낸 품이다. 그러므로 이 서분은 「말법에 본존을 홍통할 사람과 그 자격」을 정한 것이다. 서분이 「사람」을, 정종분이 「법」을, 유통분이 「부촉의 의식」을 정한다는 이 세 겹의 짜임은 도표 1에서 한눈에 보인다.

강의는 본문의 서분을 「말법에 법을 넓힐 사람과 그 자격을 정한 문」으로 읽는다. 타방 보살을 물리치고 지용의 보살을 부른 경문은 재세의 장면이 아니라 말법의 홍통자를 지명하는 장면이다.

종지용출품의 장면 — 「그만두라, 선남자여」

대성인이 인용하신 경문이 법화경 안에서 어떤 장면인지를 먼저 보자. 법사품부터 안락행품까지 다섯 품에 걸쳐 부처는 줄곧 「내가 멸한 뒤 누가 이 경을 지니고 넓히겠는가」를 물었다. 그 물음에 응해 권지품에서는 수많은 보살들이 「다른 국토에서 이 경을 넓히겠다」, 혹은 「이 사바세계에서 신명을 아끼지 않겠다」고 서원했고, 안락행품에서는 악세에 법을 넓히는 이가 지녀야 할 몸 · 입 · 뜻 · 서원의 네 가지 안락한 행이 설해졌다.

이어지는 종지용출품의 첫머리에서, 다른 국토에서 온 보살들 가운데 팔항하사를 넘는 무리가 일어선다. 그들은 「부처님 멸후에 이 사바세계에서 부지런히 정진해 이 경을 지니고 읽고 쓰고 공양하는 것을 허락해 주신다면 이 국토에서 널리 설하겠다」고 청한다. 지금까지의 흐름으로 보면 부처는 기뻐하며 허락해야 마땅하다. 그런데 부처의 대답은 이렇다.

止善男子 不須汝等 護持此經 所以者何 我娑婆世界 自有六萬恒河沙等菩薩摩訶薩

그만두라, 선남자여. 너희가 이 경을 호지함을 쓰지 않으리라. 왜냐하면 나의 사바세계에는 본래 육만 항하사의 보살마하살이 있기 때문이니라.

대성인은 본문에서 「그만두라」까지만 인용하셨지만, 경문은 곧바로 그 이유를 잇는다. 사바세계에는 본래부터 이 경을 넓힐 보살이 따로 있다는 것이다. 이 말이 끝나자 사바세계의 땅이 진동하며 갈라지고, 그 아래 허공에 머물던 무량천만억의 보살이 일시에 솟아오른다. 그 몸은 모두 금빛이고 삼십이상을 갖추었으며, 그 가운데 네 분의 도사(導師)가 있으니 상행 · 무변행 · 정행 · 안립행이다.

법회의 대중은 놀란다. 미륵보살은 대중을 대신해 묻는다. 이 보살들은 어디서 왔는가, 누구에게서 법을 들었는가, 누구를 따라 수행했는가. 부처가 「이들은 내가 사바세계에서 아뇩다라삼먁삼보리를 얻은 뒤 교화한 이들이며, 아래쪽 허공에 머물렀다」고 답하자 미륵의 의심은 더 깊어진다. 부처가 가야성 근처 보리수 아래에서 깨달은 지 이제 사십여 년인데, 어떻게 그 짧은 동안에 이토록 많은 대보살을 교화할 수 있었는가. 미륵은 여기서 유명한 비유를 든다. 머리 검은 스물다섯 살 젊은이가 백 살 노인을 가리켜 「이 사람은 내 아들이다」라고 하고, 노인도 「이분이 내 아버지다」라고 한다면 누가 믿겠는가(父少而子老). 이 의심이 수량품의 개현을 부르는 「동집생의(動執生疑)」, 곧 집착을 흔들어 의심을 일으키는 과정이다. 제27장에서 대성인이 인용하시는 미륵의 의청(疑請)은 이 의심의 마지막 대목이다.

그러므로 「그만두라, 선남자여」는 그저 타방 보살의 청을 거절한 말이 아니다. 이 거절이 있었기에 지용의 보살이 나오고, 지용의 보살이 나왔기에 미륵의 의심이 생기고, 그 의심이 있었기에 수량품의 「나는 실로 성불한 지 무량무변 백천만억 나유타겁이니라」가 설해졌다. 본문 전체가 이 한마디에서 열린다.

「전후수화」 — 다섯 품의 권유와 한마디의 제지

대성인은 이 제지가 얼마나 뜻밖인지를 강조하신다. 「법사품 이하 다섯 품의 경문과는 앞뒤가 물과 불 같다」. 다섯 품이 얼마나 간곡하게 멸후의 홍경을 권했는지를 대성인은 보탑품의 한 구절로 대표시키신다.

以大音聲 普告四衆 誰能於此 娑婆國土 廣說妙法華經

큰 음성으로 널리 사중에게 고하시되, 누가 능히 이 사바국토에서 널리 묘법화경을 설할 것인가.

보탑품에서 석존은 이처럼 세 번에 걸쳐 멸후의 홍경을 명하신다. 이를 예부터 「삼개(三箇)의 칙선(勅宣)」 또는 「삼개의 봉조(鳳詔)」라 부르고, 이어지는 제바달다품에서 악인성불과 여인성불을 보여 멸후 홍경을 간한 둘을 합쳐 「오개(五箇)의 봉조」라 한다(「개목초」에서 대성인이 자세히 논하신다). 대성인은 여기서 그 무게를 이렇게 재신다. 설령 교주 석존 한 부처만 권하셨더라도 약왕 같은 대보살과 범천 · 제석 · 일천 · 월천 · 사천왕은 그 말씀을 무겁게 받들어야 했을 것이다. 그런데 이번에는 다보불과 시방 분신의 제불까지 손님 부처(客佛)로서 함께 간효(諫曉)하셨다. 그러니 보살들이 권지품에서 「나는 신명을 아끼지 않는다」고 서원한 것은 당연한 일이고, 오로지 부처의 뜻에 맞고자 한 것이었다.

그런데 「잠깐 사이에(須臾の間に)」 부처의 말씀이 정반대가 되었다. 팔항하사를 넘는 보살이 이 국토에서 법을 넓히겠다는데 막으셨다. 대성인은 이를 「나아가지도 물러서지도 못할 지경이라 범부의 지혜로는 미칠 수 없다(進退惟れ谷まり凡智に及ばず)」고 표현하신다. 이 「진퇴유곡」이라는 말은 제29장에서 대성인 자신이 지용보살 출현의 시기를 밝힐지 말지를 두고 다시 쓰시는 말이기도 하다(제7편).

이 모순이 해소되지 않으면 법화경 자체가 앞뒤가 맞지 않는 경이 된다. 그래서 천태대사가 전삼후삼의 여섯 해석으로 「이를 풀어 맞추셨다(之を会し給えり)」. 그러나 대성인은 천태의 해석을 소개하는 데서 멈추지 않고 「요컨대(所詮)」 하며 그 핵심을 자신의 말로 다시 정리하신다. 적화 · 타방의 대보살에게는 「나의 내증의 수량품」을 줄 수 없다. 말법의 처음은 방법(謗法)의 나라이고 중생은 악한 근기이기 때문이다. 그러므로 그들을 막고 지용의 대보살을 불러 「수량품의 간심인 묘법연화경의 오자」를 염부제의 중생에게 주게 하셨다. 또 하나의 이유는 적화의 대중이 석존의 초발심 때의 제자가 아니라는 것이다.

강의의 현대어 역은 이 「내증의 수량품」을 「문저하종의 삼대비법」이라 풀고, 적화 · 타방의 보살로는 「도저히 그 홍통을 감당할 수 없다」고 덧붙인다. 천태의 전삼후삼이 「인연의 깊고 얕음」을 중심으로 한 해석이라면, 대성인의 「요컨대」는 「법」과 「시」를 축으로 한 해석이다. 넘겨줄 법이 문저의 법이고, 넘겨받을 때가 말법의 처음이기 때문에, 그 법을 지니고 그 시대의 악기를 감당할 수 있는 사람만이 부촉을 받을 수 있다는 것이다.

본화 · 적화 · 타방 — 세 부류의 보살

그렇다면 본화 · 적화 · 타방의 보살은 각각 어떤 보살인가. 강의는 이 구별을 두 가지 기준으로 정리한다. 하나는 보살이 머무는 곳(所住)에 따른 구별이고, 또 하나는 부처의 본(本) · 적(迹)의 교화에 따른 구별이다.

머무는 곳으로 보면

본화의 보살은 사바세계 아래쪽 허공(下方空中)에 머물기 때문에 「하방(下方)」의 보살이라 한다. 『어의구전』은 이 「하방」을 이렇게 풀이한다.

此の四菩薩は下方に住する故に釈に『法性之淵底玄宗之極地』と云えり、下方を以て住処とす下方とは真理なり、輔正記に云く『下方とは生公の云く住して理に在るなり』と云云、此の理の住処より顕れ出づるを事と云うなり

이 네 보살은 하방에 머물기 때문에 해석에 「법성의 깊은 밑바닥이요 현묘한 종지의 지극한 자리」라 하였느니라. 하방을 머무는 곳으로 삼으니, 하방이란 진리이니라. 『보정기』에 이르되 「하방이란, 도생(生公)이 이르기를 머물러 이(理)에 있음이다」 하였느니라. 이 이(理)의 머무는 곳에서 드러나 나오는 것을 사(事)라 하느니라.

하방이란 공간의 아래가 아니라 「법성의 깊은 밑바닥」, 곧 생명의 근원적인 진리를 뜻한다. 지용보살은 바로 그 진리의 자리에서 솟아 나와 사(事)로 드러난 존재다. 『어의구전』이 「이(理)의 머무는 곳에서 드러나 나오는 것을 사(事)라 한다」고 한 것은, 지용의 출현이 곧 이(理)의 일념삼천이 사(事)의 일념삼천으로 드러나는 것과 겹친다는 뜻이다. 제7편에서 대성인이 상법의 천태는 「이구(理具)를 논했을 뿐 사행(事行)의 남묘호렌게쿄의 오자는 아직 넓히지 않았다」고 하시는 대목과 이어진다.

타방의 보살은 사바세계 밖의 다른 불국토에 머무는 보살이다. 약왕 · 관음 · 묘음 등이다. 이 타방의 보살에 대해, 사바세계에 본래 머물러 온 문수 · 미륵 등 적화의 보살을 「구주(舊住)의 보살」이라 한다.

교화로 보면

부처의 본지(本地)에서 교화한 보살이 본화다. 그래서 하방의 보살을 본화라 하며, 경에 「나는 구원부터 이 무리를 교화하였다(我於久遠來 教化是等衆)」고 한 것이다. 문수 등은 부처가 적(迹)의 자리, 곧 가야성에서 성도한 부처로서 교화한 보살이므로 적화라 한다. 타방의 보살은 본지의 교화도 적중(迹中)의 교화도 받지 않았다. 그저 다른 부처의 제자이므로 타방이라 한다.

강의는 여기서 한마디를 덧붙인다. 「만약 이 뜻을 안다면 이 세 종류의 보살과 우리의 관계가 가깝고 먼(親疎) 것이 저절로 분명해질 것이다」. 사바세계의 중생에게 가장 가까운 것은 다른 부처의 제자도, 적불의 제자도 아닌, 구원부터 이 사바세계에서 교화를 받아 온 본화의 보살이라는 것이다.

전삼후삼의 여섯 해석

천태대사의 전삼후삼

천태대사는 『법화문구』 권9상에서, 타방 보살의 홍경을 막은 이유 셋과 지용보살을 불러낸 이유 셋을 든다. 강의는 이를 「상행보살결요부촉구전」에 실린 형태로 소개한다.

전삼(타방을 막은 이유)

• 첫째, 너희에게는 저마다 맡은 일이 있다. 만약 이 국토에 머문다면 저쪽 국토의 이익을 폐하게 될 것이다(汝等各各に自ら己が任有り).
• 둘째, 타방의 보살은 이 국토와 맺은 인연이 얕다. 법을 펴고 전하려 해도 반드시 큰 이익은 없을 것이다(他方は此土結縁の事浅し).
• 셋째, 만약 이들에게 허락하면 하방의 보살을 부를 수 없다. 하방의 보살이 오지 않으면 적(迹)을 깨뜨릴 수 없고 원(遠)을 드러낼 수 없다.

후삼(지용을 부른 이유)

• 첫째, 이들은 나의 제자이니 나의 법을 넓혀야 한다(是れ我が弟子なり、我が法を弘むべし).
• 둘째, 인연이 깊고 넓으므로 이 국토에 두루 이익을 주고, 분신의 국토에도 두루 이익을 주고, 타방의 국토에도 두루 이익을 줄 수 있다.
• 셋째, 근(近)을 열어 원(遠)을 드러낼(開近顯遠) 수 있다.

語釈은 이를 좀 더 풀어 설명한다. 전삼의 셋째와 후삼의 셋째는 짝을 이룬다. 타방 보살에게 홍경을 허락하면 지용의 보살을 불러낼 계기가 사라지고, 그러면 「가야성에서 처음 성불했다(始成正覺)」는 가까운 자취를 열어 「구원에 실로 성불했다(久遠實成)」는 먼 근본을 드러내는 개근현원이 이루어지지 않는다. 지용보살의 출현은 수량품의 개현을 위한 무대 장치이기도 한 것이다. 천태대사가 이 장의 본문에서 「이들은 나의 제자이니 마땅히 나의 법을 넓히리라」고 한 것은 후삼의 첫째이고, 묘락대사가 「아들이 아버지의 법을 넓히니 세계의 이익이 있다」고 한 것은 이를 받아 부자(父子)의 관계로 풀이한 것이다(『법화문구기』, 권 · 쪽 확인 중).

니치칸 상인의 두 겹 전삼후삼

강의는 니치칸 상인의 「관심본존초 문단」을 따라 전삼후삼을 두 겹으로 다시 세운다. 첫째는 타방과 본화를 대비한 전삼후삼이다.

전삼(타방)

• 첫째, 타방은 석존의 직제자가 아니다. 그래서 『법화의소』 권10에 「타방은 석가의 교화를 받은 이가 아니다」라고 했다.
• 둘째, 타방은 각기 맡은 나라가 있다. 천태가 「타방은 각기 스스로 맡은 나라가 있다」고 했다.
• 셋째, 타방은 이 국토와 맺은 인연이 얕다. 천태가 「타방은 이 국토와의 결연이 얕다」고 했다.

후삼(본화)

• 첫째, 본화는 석존의 직제자다. 천태가 「이들은 나의 제자이니 나의 법을 넓혀야 한다」고 했다.
• 둘째, 본화는 늘 이 국토에 머문다. 「소야입도전허어서」에 「사바세계에 머문 지 다진겁(多塵劫)이다」라고 하셨다.
• 셋째, 본화는 결연이 깊다. 천태가 「인연이 깊고 두터우므로 이 국토에 두루 이익을 준다」고 했다.

둘째는 적화와 본화를 대비한 전삼후삼이다. 여기서 니치칸 상인은 근거를 대부분 대성인의 어서에서 끌어온다.

전삼(적화)

• 첫째, 적화는 석존 명자즉(名字卽)의 제자가 아니다. 본초에 「적화의 대중은 석존 초발심의 제자가 아니다」라고 하셨다(이 장).
• 둘째, 적화는 본법(本法)을 지닌 사람이 아니다. 본초에 「이전 · 적문의 보살이니 본법을 지닌 사람이 아니다」라고 하셨다(제28장).
• 셋째, 적화는 공을 쌓은 것이 얕다. 「신니부인답서」에 이렇게 말씀하셨다.

是等は智慧いみじく才学ある人人とは・ひびけども・いまだ法華経を学する日あさし学も始なり、末代の大難忍びがたかるべし

이들은 지혜가 뛰어나고 재주와 학문이 있는 사람들로 이름이 났으나, 아직 법화경을 배운 날이 얕고 배움도 처음이니, 말대의 큰 난을 견디기 어려우리라.

후삼(본화)

• 첫째, 본화는 석존 명자즉의 제자다. 본초에 「지용천계는 교주 석존의 초발심의 제자다」라고 하셨다(제29장).
• 둘째, 본화는 본법을 지닌 제자다. 『보정기』에 「법이 구성의 법이므로 구성의 사람에게 부촉한다」 하였고, 『어의구전』에 「이 보살은 본법을 지닌 사람이다(此の菩薩は本法所持の人なり)」라고 하셨다.
• 셋째, 본화는 공을 쌓은 것이 깊다. 「시모야마어소식」에 「오백진점겁 이래 오로지 본문 수량품의 간심을 수행하고 익혀 오신 상행보살 등」이라고 하셨다.

강의는 이렇게 맺는다. 적화 · 타방과 지용의 대보살 사이의 근본적인 차이를 알면, 부처가 적화의 보살들을 막고 본화의 보살을 불러낸 뜻을 알 수 있다. 천태의 전삼후삼이 주로 「인연의 깊고 얕음」과 「개근현원의 필요」를 말했다면, 니치칸 상인의 두 번째 전삼후삼은 「명자즉의 제자인가」, 「본법을 지녔는가」, 「공을 쌓은 것이 깊은가」를 물음으로써, 부촉의 기준을 문저의 법과 말법의 난에 맞추어 다시 세운다. 「명자즉」이란 천태가 세운 수행의 여섯 단계(육즉) 가운데 처음 이름을 듣고 믿는 자리다. 본화의 보살이 석존 「명자즉의 제자」라는 것은, 석존이 아직 범부의 자리에서 처음 묘법을 듣고 발심한 그때부터 함께한 제자라는 뜻이며, 이것이 본문의 「초발심의 제자」를 니치칸 상인이 문저의 뜻으로 읽은 것이다.

「나의 내증의 수량품」 — 무엇을 넘겨주는가

부처가 이토록 신중하게 사람을 가려서 넘겨주려 한 「나의 내증의 수량품」이란 무엇인가. 강의는 이것이 「구원원초의 본인묘, 수량품의 간심인 묘법의 오자」라고 답한다. 그리고 같은 것을 두 이름으로 부르는 까닭을 능전(能詮) · 소전(所詮)으로 설명한다. 능전은 「드러내는 쪽」, 곧 말과 글이고, 소전은 「드러나는 쪽」, 곧 그 말이 가리키는 법의 실체다. 드러내는 쪽에서 말하면 「내증의 수량품」이고, 드러나는 쪽에서 말하면 「구원원초의 본인묘」다. 둘은 별개가 아니므로 대성인은 「나의 내증의 수량품」이라 하셨다는 것이다. 강의는 「백육개초」의 말씀을 근거로 든다.

我等が内証の寿量品とは脱益寿量の文底の本因妙の事なり

우리들의 내증의 수량품이란 탈익 수량품의 문저의 본인묘이니라.

강의는 「이 말씀을 잘 음미해야 한다」고 맺는다. 수량품은 문상으로는 석존이 오백진점겁 전에 성불했다는 「본과(本果)」를 밝힌 품이고, 재세의 중생을 득탈시킨 탈익의 품이다. 그러나 그 문저에는 석존이 성불하기 위해 닦은 「본인(本因)」의 법, 곧 성불의 씨앗인 묘법이 잠겨 있다. 「나의 내증의 수량품」은 바로 이 문저의 본인묘다. 이 장의 본문이 그것을 바로 이어 「수량품의 간심인 묘법연화경의 오자」로 바꾸어 말씀하시는 것도 그 때문이다. 제4편에서 대성인이 「석존의 인행과덕의 두 법은 묘법연화경의 오자에 구족되어 있다」고 하신 수지즉관심의 논리와 이 대목은 같은 줄기다(불교 교학 四 구원실성 참조).

「구성의 법은 구성의 사람에게」

이 장의 맨 끝에서 대성인은 천태 · 묘락 · 도섬의 세 해석을 증인으로 세우신다. 그 가운데 마지막 『보정기』의 한 구절은 이 장 전체의 결론이자 제28장에서 다시 한 번 인용되는 구절이다. 「법이 구성의 법이므로 구성의 사람에게 부촉한다(法是れ久成の法なるを以ての故に久成の人に付す)」.

강의의 현대어 역은 이 구절을 이렇게 푼다. 법이 구원실성 명자(名字)의 묘법이므로, 구원실성 명자의 묘법을 지닌 사람에게 부촉한 것이다. 곧 상행보살은 이미 구성의 사람이었고, 명자의 묘법을 지닌 사람이었음을 밝힌 것이다. 법과 사람이 짝을 이룬다는 것이다. 오래된 법은 그 법과 함께 오래 머문 사람에게만 맡길 수 있다. 가야성에서 막 성불한 부처에게 교화받은 적화의 보살은, 아무리 지혜가 뛰어나도 이 오래된 법의 주인이 될 수 없다. 이 대목은 제28장의 결요부촉에서 「법체」와 「부촉받는 사람」이 함께 확정되는 장면으로 이어진다.

강의의 결론: 본문의 서분이 말법의 유통분이 되는 이유는, 이 서분이 「누가 말법에 법을 넓히는가」를 정했기 때문이다. 적화 · 타방이 아닌 지용의 보살, 곧 구원의 법을 지닌 구원의 제자만이 말법의 악기(惡機)에게 수량품 문저의 묘법을 줄 수 있다.

본문

어구 풀이

疑請의청

의심을 내어 설법을 청함. 용출품에서 지용보살의 출현을 본 미륵이 대중을 대신해 그 내력을 물었고, 부처가 「구원부터 교화했다」고 간략히 답하자(약개근현원) 의심이 더 커져 다시 자세한 설법을 청했다. 이 청이 수량품을 이끌어 낸다.

随宜の所説수의의 소설

중생의 근기에 마땅하게 맞추어 설한 가르침. 미륵은 「부처님 말씀이 근기에 맞춘 것이라도 허망하지 않음을 우리는 믿는다」고 먼저 밝힌 뒤에 청한다. 의심의 주체가 자신이 아니라 「멸후의 새로 발심한 보살」임을 분명히 하기 위해서다.

新発意の菩薩신발의의 보살

새로 발심한 보살. 미륵이 염려한 것은 지금 법회에 있는 대보살들이 아니라 부처 멸후에 새로 발심할 사람들이다. 강의는 이 「멸후」라는 말에서 정종분이 멸후 유통을 위한 것임을 읽는다.

或は本心を失える或は失わざる者あり혹 본심을 잃은 자, 잃지 않은 자

천태의 해석으로는 실심(失心)이란 삼계에 탐착해 앞서 심은 삼승의 선근을 잃은 것이고, 불실심(不失心)이란 오욕에 집착하더라도 삼승의 선근을 잃지 않은 것이다. 그러나 문저의 불법에서는 실심이란 구원원초의 하종을 잊은 역연(逆緣)의 사람이고, 불실심이란 구원원초에 본불 곁에 있었음을 잊지 않은 순연(順緣)의 사람이다(語釈). 『어의구전』은 「본심을 잃는다는 것은 방법이요, 본심이란 하종이다」라고 하신다.

良薬の色香양약의 색향

양의가 조합한 약은 「빛깔과 향기와 맛이 모두 좋다(色香美味 皆悉具足)」. 천태는 색 · 향 · 미를 반야 · 해탈 · 법신의 삼덕으로 풀었다. 강의는 이것을 명 · 체 · 종 · 용 · 교의 오중현으로 다시 읽는다(해설).

久遠下種・大通結縁구원하종 · 대통결연

오백진점겁의 구원에 성불의 씨앗을 받은 것(하종)과, 삼천진점겁 전 대통지승불의 열여섯째 왕자였던 석존에게서 법화경을 듣고 인연을 맺은 것(결연). 제22장 · 제23장에서 본 종 · 숙 · 탈의 과정에서 앞의 두 단계다.

前四味전사미

법화경 이전의 화엄 · 아함 · 방등 · 반야의 네 시기 가르침. 천태의 오미(유 · 낙 · 생소 · 숙소 · 제호) 가운데 앞의 네 맛이다. 법화경이 마지막 제호미다.

是の好き良薬を今留めて此に在く이 좋은 양약을 지금 남겨 여기에 둔다

경문은 「是好良藥 今留在此 汝可取服 勿憂不差」. 천태는 부처가 경교(經敎)를 남겨 두었다는 뜻으로 풀었다. 문저의 불법에서는 니치렌 대성인이 말법에 일본국에 남기신 삼대비법의 본존을 가리킨다(語釈). 『어의구전』의 「제10 시호양약금류재차 여가취복물우불차의 일」에 자세하다.

使を遣わして還って告ぐ견사환고

양의가 다른 나라에 가서 사자를 보내 「너희 아버지는 이미 죽었다」고 알리게 한 것. 넓게는 사의(四依), 곧 부처 멸후에 정법을 선양해 사람들의 의지처가 된 이들을 가리킨다. 본문은 「지금의 견사환고는 지용이다」라고 하여 말법의 사의가 지용의 보살임을 보이신다. 강의는 「별(別)해서는 니치렌 대성인이고, 총(總)해서는 대성인의 정의를 전해 지니는 제자 · 단나이며, 자세히는 우리 창가학회원을 가리킨다」고 한다(語釈).

四依사의

본래는 『열반경』에 나오는 「법에 의지하고 사람에 의지하지 말라」 등 네 가지 의지할 바(법사의)와, 멸후에 중생이 의지할 네 단계의 수행자(인사의)를 가리킨다. 이 장에서는 후자의 뜻으로, 정 · 상 · 말의 각 시대에 법을 넓혀 중생의 의지처가 된 보살 · 논사 · 인사를 소승 · 대승 · 적문 · 본문의 넷으로 나누셨다.

名体宗用教명체종용교

오중현의(五重玄義). 천태대사가 『법화현의』에서 묘법연화경을 해석한 다섯 측면이다. ① 석명(釋名) — 경의 제목을 풀어 이름을 밝힘 ② 변체(辨體) — 한 경의 본체인 법리를 밝힘 ③ 명종(明宗) — 한 경의 종요(수행의 핵심)를 밝힘 ④ 논용(論用) — 한 경의 공덕 · 역용을 논함 ⑤ 판교(判敎) — 한 경의 교상을 판별함. 천태는 그 근거로 신력품 결요부촉의 「요를 들어 말하면(以要言之)」의 네 구를 든다(제28장). 대성인은 「소야입도전허어서」에서 법화경의 간심인 묘법연화경의 제목 오자에 오중현의가 갖추어져 있음을 보이셨다(語釈).

悪世末法の時악세 말법의 때

분별공덕품의 게송 「惡世末法時 能持是經者」(악세 말법의 때에 능히 이 경을 지니는 자). 수량품을 들은 공덕을 분별하는 품에서 멸후 말법에 이 경을 지니는 이의 공덕을 설한 구절이다. 제29장에서 대성인은 이 구절을 법사품 · 수량품 · 약왕품 · 열반경의 구절과 나란히 다시 인용하신다.

미륵의 의청 — 「부처님 멸후에」를 위한 청

강의는 이 장의 취지를 「정종분이 문저하종 불법의 유통분임을 경문을 들어 설한 것」이라 요약한다. 정종분은 한 경의 본론이고 부처의 본회(本懷)가 설해지는 자리다. 본문의 정종분은 수량품을 중심으로 한 일품이반(一品二半), 곧 용출품의 뒤 절반, 수량품 한 품, 분별공덕품의 앞 절반이다(제23장). 문상으로 보면 이것은 석존이 재세의 대중을 득탈시킨 설법의 핵심이다. 그런데 대성인은 이 정종분조차 처음부터 멸후를 위해 청해지고 설해졌다고 하신다. 그 증거로 먼저 미륵의 의청을 드신다.

강의가 주목하는 것은 이 의청 가운데 한 구절이다. 「새로 발심한 여러 보살들이 부처님 멸후에 만약 이 말씀을 듣는다면, 혹 믿고 받지 아니하여 법을 깨뜨리는 죄업의 인연을 일으킬 것이다」. 미륵 자신은 부처의 말씀을 의심하지 않는다. 그가 걱정하는 것은 「부처님 멸후에」 이 말씀을 들을 사람들이다. 강의는 이 「부처님 멸후에」라는 말이 정종분이 멸후 유통에 해당한다는 뜻이라고 보고, 의청의 끝 「미래세의 여러 선남자도 이 일을 듣고 나서 또한 의심을 내지 않으리이다」의 「미래세」라는 말에도 같은 뜻이 있다고 한다. 그래서 대성인은 「경문의 뜻은 수량품의 법문을 멸후를 위하여 청한 것이다(寿量の法門は滅後の為に之を請ずるなり)」라고 단언하신다.

이 의청에 대한 대답이 수량품이다. 부처는 세 번 「여래의 성실한 말(誠諦之語)을 믿으라」고 경계하고, 미륵 등이 네 번 청한 끝에 비로소 설한다.

一切世間天人及阿修羅 皆謂今釋迦牟尼佛 出釋氏宮 去伽耶城不遠 坐於道場 得阿耨多羅三藐三菩提 然善男子 我實成佛已來 無量無邊百千萬億那由他劫

일체 세간의 하늘과 사람과 아수라는 모두 지금의 석가모니불이 석씨의 궁을 나와 가야성에서 멀지 않은 도량에 앉아 아뇩다라삼먁삼보리를 얻었다고 생각하느니라. 그러나 선남자여, 나는 실로 성불한 지 무량무변 백천만억 나유타겁이니라.

이른바 「연아실성불이래(然我實成佛已來)」의 문이다. 부처는 이어 오백천만억 나유타 아승기의 삼천대천세계를 부수어 티끌로 만든 오백진점겁의 비유로 그 아득함을 보이고, 그때부터 늘 사바세계에 있으며 설법 교화해 왔다고 밝힌다. 가야성의 부처(始成正覺)라는 「가까운 자취」가 열리고 구원실성이라는 「먼 근본」이 드러난 것이다. 제23장에서 대성인이 「그 교주를 논하면 시성정각의 석존이 아니다」라고 하시고, 「십계구원 위에 국토세간이 이미 드러나 일념삼천이 거의 대나무 막 하나를 사이에 두고 있다」고 하신 것은 이 개현을 가리킨다(불교 교학 四 구원실성 참조).

그런데 대성인은 이 장에서 수량품의 이 유명한 대목을 인용하지 않으신다. 인용하시는 것은 그 뒤에 이어지는 양의의 비유다. 강의의 말로 하면, 대성인은 수량품에서 「양약」과 「불실심」 · 「실심」, 「금류재차」와 「견사환고」를 골라 인용함으로써 정종분이 유통분임을 강하게 보이셨다. 수량품이 「누가 언제 성불했는가」를 밝힌 품이라면, 대성인이 읽으시는 수량품은 「남겨진 약을 누가 언제 먹는가」를 밝힌 품이다.

양의의 비유 — 경문의 줄거리

양의병자(良醫病子)의 비유는 법화경 칠유(七喩)의 마지막이다. 대성인이 인용하신 부분은 이 비유의 군데군데이므로, 먼저 전체 줄거리를 경문을 따라 정리해 둔다.

지혜롭고 총명하며 약 처방에 밝은 의사가 있었다. 그에게는 열, 스물, 내지 백에 이르는 많은 자식이 있었다. 의사가 일이 있어 먼 나라에 간 사이 자식들이 독약을 마시고 괴로워하며 땅에 뒹굴었다. 그때 아버지가 집에 돌아왔다. 자식들 가운데는 독기에 본심을 잃은 자도 있고 잃지 않은 자도 있었다. 모두 아버지를 보고 기뻐하며 「저희가 어리석어 독약을 잘못 먹었으니 고쳐 주십시오」 하고 청했다. 아버지는 빛깔 · 향기 · 맛이 모두 좋은 약초를 찧고 체로 쳐 조합해 주었다.

본심을 잃지 않은 자식들은 그 약의 빛깔과 향기가 좋은 것을 보고 곧 먹어서 병이 다 나았다. 그러나 본심을 잃은 자식들은 아버지를 보고 기뻐하며 병을 고쳐 달라 하면서도, 막상 약을 주니 먹지 않았다. 독기가 깊이 들어 본심을 잃었기 때문에 이 좋은 약을 맛없다고 여긴 것이다.

아버지는 생각했다. 「이 아이들이 가엾다. 독에 마음이 뒤집혀 나를 보고 기뻐하며 치료를 청하면서도 이 좋은 약을 먹으려 하지 않는다. 이제 방편을 베풀어 이 약을 먹게 하리라.」 그리고 말했다. 「너희는 알아야 한다. 나는 이제 늙고 쇠약해 죽을 때가 되었다. 이 좋은 양약을 지금 남겨 여기에 두니, 너희는 가져다 먹으라. 낫지 않을까 근심하지 말라.」 이렇게 가르치고 나서 다시 다른 나라로 가서 사자를 보내 「너희 아버지는 이미 죽었다」고 알리게 했다.

자식들은 아버지가 죽었다는 말을 듣고 크게 근심하고 괴로워했다. 「아버지가 계셨다면 우리를 불쌍히 여겨 구해 주셨을 텐데, 이제 우리를 버리고 먼 나라에서 돌아가셨다. 우리는 의지할 데 없는 고아가 되었다.」 늘 슬픔을 품다가 마침내 마음이 깨어나, 그 약의 빛깔과 향기와 맛이 좋은 것을 알고 곧 먹어서 독의 병이 다 나았다. 아버지는 자식들이 다 나은 것을 듣고 곧 돌아와 모두 만나게 되었다.

부처는 이 비유를 들고 나서 묻는다. 「이 의사가 거짓말을 한 죄가 있겠는가.」 「없습니다, 세존이시여.」 「나도 그와 같다. 성불한 지 무량무변 백천만억 나유타 아승기겁이지만, 중생을 위해 방편의 힘으로 멸도한다고 말할 뿐이다.」 그리고 자아게(自我偈)에서 「나 또한 세상의 아버지가 되어(我亦爲世父) 온갖 괴로움과 근심을 구하는 자」라고 노래한다.

일왕과 재왕 — 본심을 잃지 않은 자, 잃은 자

대성인은 본심을 잃지 않은 자식들이 곧 약을 먹고 나은 대목을 인용하신 뒤 이렇게 풀이하신다. 「구원에 하종을 받고 대통불 때 결연하고, 내지 앞의 사미와 적문 등에서 익어 온 모든 보살 · 이승 · 인천 등이 본문에서 득도하는 것이 이것이다.」 이것은 제25장에서 본 「일왕」의 읽기 그대로다. 「일왕 이를 보면 구종(久種)을 하종으로 삼고 대통 · 전사미 · 적문을 숙(熟)으로 삼아 본문에 이르러 등각 · 묘각에 오르게 한다」. 재세의 중생은 구원에 씨앗을 받았고, 대통불의 법화경과 이전의 가르침과 적문을 거치며 그 씨앗이 익었고, 수량품을 들어 마침내 해탈의 열매를 얻었다. 이것이 종 · 숙 · 탈의 「탈익」이다.

강의도 「『이 좋은 양약』이란 일왕으로는 재세의 정종을 밝힌 것이다. 그래서 어서에 『구원하종 · 대통결연 … 본문에서 득도하는 것이 이것이다』라고 하신 것이다」라고 한다.

그렇다면 본심을 잃은 자식들은 누구인가. 대성인은 이 부분을 길게 인용하신다. 아버지를 보고 기뻐하면서도 약을 먹지 않는다. 독기가 깊이 들어 좋은 약을 맛없다고 여긴다. 그래서 아버지는 방편을 베풀어 약을 남겨 두고 떠난다. 강의는 「본심을 잃은 자란 말법 지금의 중생을 가리킨다」고 단언한다. 『어의구전』의 말씀이 그 근거다.

本心を失うとは謗法なり本心とは下種なり不失とは法華経の行者なり失とは本有る物を失う事なり

본심을 잃는다는 것은 방법(謗法)이니라. 본심이란 하종이니라. 잃지 않는다는 것은 법화경의 행자이니라. 잃는다는 것은 본래 있던 것을 잃는 것이니라.

『어의구전』은 이어서 「지금 니치렌 등의 무리가 남묘호렌게쿄라고 봉창하는 것은 본심을 잃지 않은 것이다」라고 하신다(語釈). 천태는 실심 · 불실심을 「삼승의 선근을 잃었는가 잃지 않았는가」로 풀었지만, 문저의 불법에서 「본심」은 구원원초의 하종 그 자체이고, 본심을 잃는 것은 정법을 비방하는 것이다.

정인(正因)의 실심 — 본미유선과의 관계

여기서 강의는 한 가지 물음을 세우고 답한다. 수량품의 뜻대로라면 본심을 잃은 자도 역시 「부처의 자식」이다. 부처의 자식이라면 부처와 인연을 맺었고 하종의 선근도 있는 셈이다. 그렇다면 말법 지금의 중생을 「본래 선근이 없는 중생(本未有善)」이라 부를 수 없게 되지 않는가.

강의의 답은 삼인불성(三因佛性)의 구별에 있다. 「불자(佛子)」라는 말에는 정인(正因) · 요인(了因) · 연인(緣因)의 세 뜻이 있다. 정인은 모든 생명에 본래 갖추어진 불성 그 자체, 요인은 그것을 비추어 드러내는 지혜, 연인은 그것을 돕는 선행 · 인연이다. 「본심을 잃은 자」를 부처의 자식이라 하는 것은 정인의 자식이라는 뜻이지 연인의 자식이라는 뜻이 아니다. 곧 누구나 불성을 지니고 있다는 점에서 부처의 자식이지만, 부처에게서 법을 들어 선근을 심은 인연(연인)이 있다는 뜻은 아니라는 것이다.

또 「실 · 불실」을 해석하는 데에도 처음에는 정인에 약(約)하고 다음에는 연인에 약하는 두 풀이가 있다. 여기서 말하는 「실심」은 연인의 실심이 아니라 정인의 실심이다. 그러므로 「불자」라고 하든 「실심」이라고 하든, 이들은 모두 본미유선의 중생이다. 그리고 정인으로 논하면 정인은 모두 법계 전체에 두루하므로, 이 관점에서는 이선(已善) · 미선(未善), 곧 이미 선근이 있는가 없는가를 따질 필요가 없다. 강의는 「이처럼 실 · 불실을 논하는 것은 모두 이 본문이 말법의 유통분임을 분명히 하는 것」이라고 맺는다.

이 논의는 제5편 · 제7편과 맞닿는다. 재세와 정 · 상의 중생은 「본이유선(本已有善)」, 곧 이미 선근이 있는 중생이어서 석존의 탈익의 법으로 구제되었다. 말법의 중생은 「본미유선」이어서 처음부터 씨앗을 심는 하종의 법, 곧 남묘호렌게쿄의 오자가 필요하다. 제29장에서 대성인이 「방법으로 인해 악도에 떨어지나 반드시 그로 인해 이익을 얻는다(因謗墮惡必因得益)」고 하시는 것이 바로 이 「약을 맛없다고 여기는」 말법의 중생에게 법을 들려주는 역연(逆緣)의 하종이다.

강의는 「본심을 잃지 않은 자」를 일왕으로는 재세에 본문에서 득탈한 이들로, 「본심을 잃은 자」를 재왕으로는 말법의 중생으로 읽는다. 말법의 중생은 정인불성으로는 부처의 자식이지만 연인의 선근은 없는 본미유선의 중생이며, 그래서 남겨진 양약을 먹을 사람은 바로 말법의 중생이다.

「이 좋은 양약」 — 천태 · 묘락 · 대성인의 세 읽기

이 장의 결론은 「이 좋은 양약이란 수량품의 간요인 명 · 체 · 종 · 용 · 교의 남묘호렌게쿄이다」라는 말씀이다. 강의는 이 결론에 이르는 해석의 역사를 셋으로 정리한다.

첫째, 천태대사는 「경교(經敎)를 남겨 두었다. 그러므로 『이 좋은 양약을 지금 남겨 여기에 둔다』」고 하여 양약을 경교, 곧 석존 일대의 경전 전체로 보았다. 둘째, 묘락대사는 「돈 · 점에 걸치기는 하나 근본은 실승(實乘)에 있다(頓漸に被ると雖も本・実乗に在り)」고 하여 양약을 실승, 곧 법화경으로 좁혔다. 셋째, 니치렌 대성인은 말법에 출현하신 본불이시므로 이 양약을 문저하종의 묘법으로 보셨다. 강의는 「이처럼 법화경은 한 법이지만 시(時)와 기(機)에 따라 같지 않음을 알아야 한다」고 덧붙인다.

강의는 이것을 일왕 · 재왕으로 다시 정리한다. 일왕으로는 「이 좋은 양약」은 재세의 정종, 곧 본문에서 득도하게 한 수량품의 법이다. 재왕으로는 이 양약이 말법 유통의 정체인 남묘호렌게쿄의 본존이다. 본문이 끝에서 「수량품의 간요인 … 남묘호렌게쿄」라고 하신 것이 이 뜻이다. 「간요(肝要)」는 문저의 다른 이름이므로, 바꾸어 말하면 「이 좋은 양약이란 탈익 수량품의 문저인 명체종용교의 남묘호렌게쿄」가 된다.

『어의구전』은 이 경문을 한 글자씩 풀어 말법의 일로 읽으신다.

是好良薬とは或は経教或は舎利なりさて末法にては南無妙法蓮華経なり、好とは三世諸仏の好み物は題目の五字なり、今留とは末法なり此とは一閻浮提の中には日本国なり、汝とは末法の一切衆生なり取は法華経を受持する時の儀式なり、服するとは唱え奉る事なり服するより無作の三身なり始成正覚の病患差るなり

시호양약이란 혹은 경교요 혹은 사리이나, 말법에서는 남묘호렌게쿄이니라. 「좋다(好)」는 것은 삼세제불이 좋아하시는 것이 제목의 오자라는 것이니라. 「지금 남긴다(今留)」는 말법이니라. 「여기(此)」란 일염부제 가운데 일본국이니라. 「너희(汝)」란 말법의 일체중생이니라. 「가진다(取)」는 법화경을 수지할 때의 의식이니라. 「먹는다(服)」는 봉창하는 것이니라. 먹는 데서부터 무작의 삼신이요, 시성정각의 병이 낫느니라.

「먹는 데서부터 무작의 삼신이다」. 약을 먹는 것, 곧 제목을 부르는 그 자리에서 범부가 그대로 본래의 부처(무작삼신)로 드러나고, 「부처는 가야성에서 처음 성불한 특별한 존재」라는 시성정각의 병, 곧 부처와 자신을 멀리 떼어 놓는 병이 낫는다는 것이다. 제3편의 「수지즉관심」, 곧 묘법을 받아 지니는 것이 그대로 관심이라는 법리가 여기서 「약을 먹는다」는 구체적인 행위로 바뀌어 나타난다.

색 · 향 · 미와 명 · 체 · 종 · 용 · 교

그런데 왜 「이 좋은 양약」을 하필 「명 · 체 · 종 · 용 · 교」의 오중현으로 판정하시는가. 강의는 「여기에는 깊은 뜻이 있다」고 하며 니치칸 상인의 해석을 따라 설명한다.

경문에서 양약은 「빛깔 · 향기 · 맛이 모두 갖추어진(色香美味 皆悉具足)」 약이다. 천태는 이를 이렇게 풀었다. 「색은 반야요, 향은 해탈이요, 미는 법신이다. 삼덕이 종(縱)도 아니고 횡(橫)도 아닌 것을 비밀장(秘密藏)이라 이름한다. 가르침에 의지해 수행하면 이 장(藏)에 들어갈 수 있다.」 반야 · 해탈 · 법신은 부처가 갖춘 세 가지 덕(삼덕)이다. 이 셋이 앞뒤로 늘어서지도(종) 나란히 따로 서지도(횡) 않고 하나로 원융해 있는 것이 「비밀장」이다. 묘락은 이를 받아 「체 등의 세 장은 다만 삼덕이다(体等の三章は只是れ三徳)」라고 했다. 『법화현의』의 오중현 가운데 체 · 종 · 용의 세 장이 곧 법신 · 반야 · 해탈의 삼덕이라는 것이다.

이 천태와 묘락의 해석을 겹쳐 보면 다음과 같은 대응이 나온다. 색은 반야이니 곧 묘종(妙宗)이고, 향은 해탈이니 곧 묘용(妙用)이며, 미는 법신이니 곧 묘체(妙體)다. 비밀장은 곧 묘명(妙名)이고, 「가르침에 의지해 수행한다(依敎修行)」는 곧 묘교(妙敎)다. 양약 한 첩 안에 오중현의 다섯 겹이 모두 들어 있는 것이다. 그래서 대성인은 「이 좋은 양약이란 수량품의 간요인 명체종용교의 남묘호렌게쿄」라고 하셨다.

강의는 여기서 한 걸음 더 나아간다. 묘락의 「체 등의 세 장」은 다만 삼덕이고, 삼덕은 곧 삼신이다(법신 · 보신 · 응신). 그러므로 「이 좋은 양약」이란 구원원초의 자수용신(自受用身) 한 몸의 당체이고, 보신 가운데 삼신을 논하는 무작삼신여래다. 강의는 「인법체일(人法體一)의 깊은 뜻을 잘 생각해야 한다」고 맺는다. 약(법)이 그대로 약을 주는 의사(사람)라는 것이다. 수량품의 양의가 「나 또한 세상의 아버지」인 부처 자신이듯, 남겨진 약 또한 부처의 생명 그 자체라는 뜻이다.

『계운초』의 본적일치설에 대한 강의의 논파

강의는 이 대목을 두고 다른 문류의 해석을 논파한다. 『계운초(啓運抄)』 권1은 이렇게 주장한다. 「명체종용교는 서품에서 일어나므로 적문의 오중현이다. 지금 본문의 『이 좋은 양약』을 적문의 명체종용교로 판정하셨다. 그러므로 본(本)과 적(迹)은 일치함을 알 수 있다.」 대성인이 본문의 양약을 적문의 개념인 오중현으로 풀이하셨으니, 본문과 적문은 우열이 없이 하나라는 논리다.

강의는 이를 「큰 잘못」이라 하고, 「이런 그릇된 해석으로 본적일치를 세우려는 것은 사종(邪宗)의 상투」라고 비판한다. 강의의 논거는 이렇다. 서품에서 나오는 명체종용교의 차례는 「약행(約行)의 차례」, 곧 수행의 순서에 따른 차례라 하고, 신력품에서 나오는 명체종용교의 차례는 「약설(約說)의 차례」, 곧 설법의 순서에 따른 차례라 한다. 그렇게 이름 붙이기는 하지만 그 뜻은 적문과 본문 두 문에 모두 통한다. 그러므로 적문에도 약설의 차례가 있고 본문에도 약행의 차례가 있다. 오중현을 한쪽(적문)에만 한정할 수 없는 것이다. 더구나 천태 자신이 오중현의 근거로 든 것은 신력품 결요부촉의 네 구다(어구 풀이 「명체종용교」). 오중현이 적문만의 틀이라는 전제부터가 성립하지 않는다.

강의는 니치칸 상인이 『계운초』의 이 주장을 일곱 항목으로 나누어 논파했다고 소개하지만, 그 일곱 항목의 내용은 강의 본문에 실려 있지 않다. 여기서는 강의가 직접 서술한 논거만 실었다.

「지금 남겨 여기에」와 「악세 말법의 때」

강의는 「지금 남겨 여기에 둔다(今留在此)」를 「바로 유통의 뜻」이라 한다. 약을 남겨 둔다는 것은 아버지가 떠난 뒤를 위한 것이다. 아버지가 곁에 있을 때 먹은 약은 재세의 득탈이고, 아버지가 떠난 뒤 남겨진 약을 먹는 것이 멸후의 유통이다. 문저에서 바로 읽으면 『어의구전』대로 「금류란 말법이요, 이곳이란 일염부제 가운데 일본국이다」.

강의는 이 「남겨 둔 곳」에 대해서도 세 해석을 대비한다. 천태는 석존 일대의 경전 가운데 남겨 두었다 하고, 묘락은 법화경 가운데 남겨 두었다 하며, 대성인은 일본국에 남겨 두었다고 하신다(도표 5).

대성인은 수량품에 이어 분별공덕품의 「악세 말법의 때」를 덧붙이신다. 강의는 이 구절이 「금류」의 두 글자를 돕고 이루어(助成) 유통분임을 보인다고 한다. 「지금(今)」이 언제인가를 분별공덕품이 「악세 말법의 때」라고 못 박아 준다는 것이다. 분별공덕품은 수량품을 들은 이들이 얻은 공덕의 깊고 얕음을 분별하는 품이며, 그 앞 절반은 본문 정종분에 속하고 뒤 절반부터 유통분이 된다(제21장의 「분별공덕품의 현재의 사신」 이하). 「악세 말법의 때에 능히 이 경을 지니는 자는 곧 이미 위와 같이 갖가지 공양을 갖춘 것이다(惡世末法時 能持是經者 則爲已如上 具足諸供養)」. 말법에 이 경을 지니는 것 자체가 탑을 세우고 승방을 짓는 모든 공양을 다 갖춘 것이라는 이 게송은, 남겨진 약을 먹는 사람의 공덕을 노래한 것이기도 하다.

「사자를 보내어 돌아가 알리게 한다」 — 네 부류의 사의

이 장의 뒤 절반은 문답이다. 「이 경문의 견사환고는 무엇인가」. 대성인은 「사의(四依)다」라고 답하시고, 사의를 네 부류로 나누신다. 현대어 역을 따라 인물을 채우면 다음과 같다.

• 소승의 사의 — 가섭 · 아난을 비롯하여 대부분 정법 시대의 앞 오백 년에 나타났다.
• 대승의 사의 — 용수 · 천친을 비롯하여 대부분 정법 시대의 뒤 오백 년에 나타났다.
• 적문의 사의 — 남악 · 천태 등이 대부분 상법 일천 년에 나타났고, 일부는 말법의 처음, 니치렌 대성인의 출현 이전에 나타났다. 전교대사가 자신의 시대를 「상법의 끝, 말법의 처음(像の終り末の初)」이라 한 것(제30장)도 이와 맞닿는다.
• 본문의 사의 — 지용천계의 대보살이며, 말법의 처음에 반드시 나타난다.

수량품의 비유에서 사자는 「아버지는 죽었다」는 소식을 전한다. 이 소식을 듣고서야 본심을 잃은 자식들이 마음이 깨어나 약을 먹는다. 사자의 역할은 남겨진 약의 가치를 깨우쳐 먹게 하는 것이다. 정법 · 상법의 사의는 각 시대의 근기에 맞추어 소승 · 대승 · 적문의 법으로 이 역할을 했다. 그러나 말법의 중생은 본미유선이어서 그 법들로는 구제되지 않는다. 그래서 말법의 사자는 남겨진 약 그 자체, 곧 수량품 문저의 남묘호렌게쿄를 직접 전하는 본문의 사의, 지용의 보살이어야 한다. 대성인은 이를 「반드시 나타날 것이다(必ず出現す可し)」라고 단언하신다. 그리고 「이 양약을 부처님께서는 오히려 적화에게도 주지 않으셨거늘 하물며 타방에게 주시겠는가」라는 말씀으로 제26장의 「사람」의 문제와 이 장의 「법」의 문제를 하나로 묶으신다. 이 법은 이 사람에게만 맡겨졌다.

강의는 「견사환고」에 대해 이렇게 말한다. 본문에 「본문의 사의는 지용천계로 말법의 처음에 반드시 나타나리라. 지금의 견사환고는 지용이다」라고 하셨는데, 별해서는 니치렌 대성인이시다. 총해서는 대성인의 종지를 받들어 모시는 이들이며, 자세히는 우리 창가학회원을 가리킨다. 그 근거로 강의는 「제법실상초」의 말씀을 든다.

末法にして妙法蓮華経の五字を弘めん者は男女はきらふべからず、皆地涌の菩薩の出現に非ずんば唱へがたき題目なり

말법에서 묘법연화경의 오자를 넓힐 사람은 남녀를 가려서는 안 되느니라. 모두 지용보살의 출현이 아니면 부르기 어려운 제목이니라.

대성인은 이 장에서 「지용이 나타난다」고만 하시고 그것이 누구인지는 말씀하지 않으신다. 그러나 이 글을 쓰신 곳이 사도의 유배지였음을 생각하면, 「지금의 견사환고는 지용이다」라는 한 줄의 무게는 분명하다. 제29장에서 대성인은 그 지용보살이 「절복을 나타낼 때는 현왕이 되어 우왕을 꾸짖고, 섭수를 행할 때는 승(僧)이 되어 정법을 넓혀 지닌다」고 하시며 그 모습을 더 구체적으로 그리신다(제7편).

강의의 결론: 정종분의 수량품도 멸후를 위해 청해지고 설해졌다. 「양약」은 재왕으로 명체종용교의 남묘호렌게쿄이고, 「금류」는 말법 · 일본국이며, 「견사환고」는 말법의 사의인 지용의 보살, 별해서는 니치렌 대성인이다. 그러므로 본문의 정종분은 문저하종 불법의 유통분이 된다.

본문

어구 풀이

神力品여래신력품

법화경 제21품. 지용의 보살이 멸후 홍경을 서원하고, 부처가 열 가지 신통력을 나타낸 뒤 상행 등에게 법을 요약해 맡기는(결요부촉) 품이다. 본문탈익삼단에서는 유통분에 속하지만, 대성인은 이 품의 부촉을 「별부촉」으로 중시하신다.

千世界微塵等천세계 미진수

천 개의 세계를 부수어 만든 티끌의 수. 지용보살의 수가 헤아릴 수 없음을 나타낸다. 「지용천계」라는 말이 여기서 나왔다.

但下方の発誓のみを見たり다만 하방의 발서만을 보았다

천태대사가 『법화문구』에서 신력품의 이 장면을 해석한 말(권 · 쪽 확인 중). 신력품에서 서원한 이는 하방의 지용보살뿐이고, 적화 · 타방의 보살은 서원하지 않았다는 뜻이다.

道暹도섬

당대 천태종의 승려. 『법화문구보정기』의 저자(제26장 어구 풀이). 이 장의 인용은 『보정기』 신해품 해석 부분에 있다고 한다(語釈).

文殊・観音・薬王・普賢문수 · 관음 · 약왕 · 보현

법화경과 여러 경에 나와 석존의 설법을 돕는 대보살들. 대성인은 이들이 각각 동방 금색세계 부동불(부동지불), 서방 무량수불(아미타불), 일월정명덕불, 보위불의 제자라 하여, 본래 석존의 제자가 아닌 타방 · 적화의 보살임을 밝히신다.

薬王菩薩약왕보살

법화경 약왕보살본사품에 따르면 과거세에 성수광(星宿光)이라 했고, 유리광조불 멸후 일장비구가 정법을 선양할 때 설산의 좋은 약으로 대중 스님들을 공양하고 미래세에 중생의 몸과 마음의 두 병을 고치겠다고 서원해 그 뒤로 약왕이라 불렸다. 또 과거세에 일체중생희견보살로서 일월정명덕불에게 몸을 태워 공양했다. 법화경 회좌에서는 적문 유통의 대고중 가운데 첫자리다. 중국의 소석가라 불린 천태대사는 약왕의 화신이라 하며, 『어의구전』에 「천태대사도 본지는 약왕보살이다」라고 하셨다(語釈).

本法所持の人본법을 지닌 사람

본법, 곧 구원의 근본법인 남묘호렌게쿄를 지닌 사람. 『어의구전』은 지용보살을 「본법을 지닌 사람」이라 하고 「본법이란 남묘호렌게쿄」라고 밝히신다.

広長舌광장설

넓고 긴 혀. 십신력의 첫째(토설상)이다. 혀를 범천까지 내미는 것은 그 말이 거짓이 없음(불망어)을 나타낸다. 인도에서 혀가 코를 덮을 만큼 긴 사람은 거짓말을 하지 않는다는 믿음이 있었고, 부처의 삼십이상 가운데 하나도 광장설상이다.

師子の座사자좌

부처를 사자왕에 비겨 그 앉는 자리를 사자좌라 한다. 금강보좌라고도 하며, 부처가 앉는 자리는 어떤 악마도 침범할 수 없는 견고한 자리라는 뜻이다(語釈).

顕密二道현밀이도

현교(顯敎)와 밀교(密敎)의 두 길. 말로 드러내어 설한 가르침과 비밀스러운 의궤로 전하는 가르침을 합해 불교 전체를 가리킨다.

兼帯겸대

원교를 주로 하면서도 권교를 겸하여 띠고 있음. 다만 아미타경 · 반야경을 겸대라 한 것은 그만큼 인정해 준(與) 판정이고, 본래는 이전의 권교다(語釈).

覆相복상

덮어 감춤. 이전의 경들은 부처의 구원의 본지를 덮어 감추고 가야성에서 처음 성불한 부처로만 설했다는 뜻이다. 제24장에서 일품이반 밖의 가르침을 「소승교 · 사교 · 미득도교 · 복상교」라 하신 것과 같은 말이다.

十神力십신력

신력품에서 부처가 결요부촉에 앞서 나타낸 열 가지 신통력. 해설에서 하나씩 본다.

結要付属결요부촉

법화경의 요점을 묶어서(結要) 부촉한 것. 신력품의 「요를 들어 말하면(以要言之)」 네 구로 묘법의 오자를 상행 등 네 보살에게 맡긴 것을 말한다. 상행 등 본화의 보살에게만 한 부촉이므로 「별부촉」이라 한다.

果分과분

부처의 깨달음(불과)의 경지. 수행의 단계(인분)에 대해, 부처가 깨달은 결과의 세계를 말한다. 전교대사는 결요부촉의 네 구를 「과분의 일체」로 풀어, 부처가 깨달은 경지 전체가 법화경에 드러났다고 했다.

嘱累品촉루품

법화경 제22품. 부처가 법좌에서 일어나 오른손으로 무량한 보살들의 정수리를 세 번 쓰다듬으며 법을 부촉한다(마정부촉). 부촉의 대상이 본화 · 적화 · 타방의 모든 보살에 미치므로 「총부촉」이라 한다. 법회가 허공에서 다시 영취산으로 돌아가는 계기가 된다.

捃拾遺嘱착습유촉

「착습」은 이삭을 줍는다는 뜻. 별부촉 · 총부촉이 끝난 뒤에도 남은 중생을 위해 거듭 부촉하는 것을 말한다(語釈). 약왕품 이하 법화경의 남은 품들과 열반경이 이에 해당한다.

신력품의 발서 — 지용의 보살만이 서원하다

강의는 이 장을 「별부촉의 문」이라 규정한다. 제26장이 사람을, 제27장이 법을 정했다면, 이 장은 그 법을 그 사람에게 맡기는 의식을 보인다.

장의 첫머리에 인용된 신력품의 경문은 지용보살의 서원이다. 땅에서 솟은 천세계 미진수의 보살들이 부처 앞에서 합장하고 「부처님 멸후에 세존의 분신이 계신 국토와 멸도하신 곳에서 널리 이 경을 설하겠다」고 서원한다. 용출품에서 타방 보살이 「이 국토에서 넓히겠다」고 했다가 「그만두라」는 말을 들은 것과 대조된다. 이번에는 부처가 막지 않는다. 그리고 이 서원에 응하여 부처는 열 가지 신통력을 나타내고 결요부촉을 한다.

강의는 이 신력품의 발원이 지용의 보살에게만 한정된다는 점을 강조한다. 천태가 「다만 하방의 발서만을 보았다」고 한 것이 이 뜻이다. 권지품의 발서는 본화와 적화에 다 통했다(적화의 보살들도 「신명을 아끼지 않겠다」고 서원했다). 그리고 적화에 대해서는 촉루품의 총부촉이 있다. 그러나 신력품은 서원도 부촉도 모두 지용에 한정된다. 서원한 이에게 부촉하는 것이 순서이니, 신력품의 결요부촉을 받은 이는 지용의 보살뿐이다.

이어서 대성인은 도섬의 『보정기』를 인용하신다. 제26장 끝에서 인용하신 「법이 구성의 법이므로 구성의 사람에게 부촉한다」는 구절을 이번에는 더 길게, 「부촉이란 이 경을 오직 하방에서 솟아 나온 보살에게만 부촉한 것이다. 어찌하여 그러한가」라는 물음과 함께 드신다. 강의는 여기서 「상행 등은 이미 구성의 대보살이셨다는 점에 주의해야 한다」고 한다. 지용의 보살은 수량품이 설해진 뒤에 비로소 구원의 법을 받은 것이 아니라, 이미 구원부터 그 법을 지니고 있던 존재라는 것이다. 제26장의 니치칸 상인의 후삼 「본화는 본법을 지닌 제자다」가 여기서 다시 확인된다.

문수 · 관음 · 약왕 · 보현 — 「본법을 지닌 사람이 아니면」

대성인은 이어서 법화경과 여러 경에서 석존을 돕는 대표적인 대보살 넷의 내력을 드신다. 문수사리보살은 동방 금색세계 부동불의 제자, 관음은 서방 무량수불(아미타불)의 제자, 약왕보살은 일월정명덕불의 제자, 보현보살은 보위불의 제자다. 모두 본래 다른 부처의 제자로서, 일왕은 석존의 교화를 돕기 위해 사바세계에 들어온 것이다. 또 이들은 이전 · 적문의 보살이다. 그래서 대성인은 「본법을 지닌 사람이 아니므로 말법에 법을 넓히기에는 부족한 자들이 아니겠는가」라고 하신다.

이 넷은 모두 일본 불교에서 가장 널리 신앙되던 보살들이다. 문수는 지혜의 보살로, 관음은 자비의 보살로, 약왕은 법화경의 행자로서 몸을 태워 공양한 보살로, 보현은 법화경을 지니는 이를 지키는 보살로 받들어졌다. 특히 약왕보살은 법화경 회좌에서 적문 유통의 대고중 가운데 첫자리에 있고, 법사품은 「약왕이여」 하고 부르며 시작한다. 천태대사가 약왕의 화신이라 일컬어진 것도 그 때문이다. 대성인이 이처럼 이름 높은 보살들을 하나하나 들어 「말법의 홍법에는 부족하다」고 하신 것은, 그들의 공덕이 작아서가 아니라 그들에게 부촉된 법이 다르기 때문이다. 이들은 적문의 법을 받아 정법 · 상법에 그 시대의 근기를 이롭게 했다. 제29장에서 대성인은 상법 시대에 「관음 · 약왕이 남악 · 천태 등으로 나타나 적문을 겉으로 하고 본문을 속으로 하여 백계천여 · 일념삼천의 뜻을 다했다」고 하신다(제7편). 그러나 말법에 필요한 것은 문저의 본법이고, 그 본법을 지닌 사람은 지용의 보살뿐이다.

십신력과 광장설 — 다른 경과 견줄 수 없는 증명

신력품에서 부처는 지용보살의 서원에 응해 열 가지 신통력을 나타낸다. 대성인은 그 첫째인 광장설을 인용하신다. 석존이 넓고 긴 혀를 내어 범천까지 이르게 하고, 시방세계에서 모여 보배 나무 아래 사자좌에 앉은 분신의 제불도 똑같이 혀를 내었다는 것이다. 혀를 범천까지 내민다는 것은 그 말이 결코 거짓이 아님을 온 우주에 증명한다는 뜻이다.

대성인은 이것이 얼마나 특별한 증명인지를 강조하신다. 현교 · 밀교의 모든 가르침, 대승 · 소승의 모든 경 가운데 석가와 제불이 나란히 앉아 혀가 범천에 이르는 문은 없다. 아미타경에도 시방의 제불이 광장설상을 나타내어 삼천대천세계를 두루 덮었다는 문이 있지만, 이는 「이름만 있고 실이 없다(有名無實)」. 반야경에도 부처가 혀로 삼천세계를 덮고 빛을 놓아 반야를 설했다는 문이 있지만 「전혀 증명이 아니다」. 현대어 역은 반야경의 경우 「권불이 권교를 설하고 스스로 증명한 것이어서 신력품의 광장설상과는 전혀 비교가 되지 않는다」고 풀이한다. 아미타경의 제불은 각자 자기 국토에 있으면서 혀를 내었을 뿐이고, 반야경은 설한 부처 자신이 증명한 것이다. 신력품처럼 교주 석존과 시방 분신의 제불이 한자리에 나란히 앉아 함께 증명한 일은 없다.

대성인은 그 이유를 「이는 모두 겸대이기 때문에 구원을 덮어 감추었기 때문이다(此は皆兼帯の故に久遠を覆相する故なり)」라고 밝히신다. 이전의 경들은 권교를 겸하여 띠고 있어서 부처의 구원의 본지를 감추고 있었다. 현대어 역은 이를 「수량품의 십계상주 · 사(事)의 일념삼천이 설해지기 전까지는 진실한 설법이 없었다」고 푼다. 증명이 진정한 증명이 되려면 증명되는 법이 진실해야 한다. 구원을 감춘 경의 광장설은 아무리 커도 진실의 증명이 될 수 없다.

십신력의 뜻은 語釈이 자세히 정리한다(도표 8). 천태의 해석에 따르면 앞의 다섯(토설상 · 통신방광 · 경해 · 탄지 · 지육종동)은 재세를 위한 것이고, 뒤의 다섯(보견대회 · 공중창성 · 함개귀명 · 요산제물 · 시방통동)은 멸후를 위한 것이다. 뒤의 다섯이 모두 「미래에 이 가르침이 유통된다」, 「미래에 이 가르침을 지니는 사람으로 국토가 가득 찬다」는 식으로 미래를 가리키는 것도 그 때문이다. 그러나 대성인은 「재왕 이를 논하면 오로지 멸후를 위함이다」라고 하신다. 그리고 그 근거로 신력품 게송의 한 구절을 드신다. 「부처님 멸도 후에 능히 이 경을 지니기 때문에 제불이 모두 환희하여 한량없는 신통력을 나타내셨다」. 제불이 신통력을 나타낸 까닭이 「멸후에 이 경을 지니는 사람이 있기 때문」이라고 경 자체가 밝히고 있다. 그러니 열 가지 신력 전부가 멸후를 위한 것이다. 강의도 「이 십신력은 오로지 멸후 말법 유통을 위해」 나타난 것이라고 한다.

결요부촉 — 「요를 들어 말하면」

십신력을 나타낸 뒤 부처는 상행 등 보살 대중에게 고한다. 이 경의 공덕은 이런 신통력으로 무량겁 동안 설해도 다 설할 수 없지만, 요를 들어 말하면 다음 넷이 모두 이 경에서 펴 보이고 드러내어 설해졌다는 것이다.

以要言之 如來一切所有之法 如來一切自在神力 如來一切祕要之藏 如來一切甚深之事 皆於此經宣示顯說

요를 들어 말하면, 여래의 일체의 가진 법, 여래의 일체의 자재한 신통력, 여래의 일체의 비요의 장, 여래의 일체의 매우 깊은 일을 모두 이 경에서 펴 보이고 드러내어 설하였느니라.

이것이 이른바 「사구(四句)의 요법」이다. 천태대사는 신력품을 세 단락으로 나누고 「『그때에 부처님께서 상행에게 고하시되』 이하는 셋째 결요부촉이다」라고 했다. 현대어 역은 그 앞의 둘을 「첫째 보살이 명을 받음, 둘째 부처가 십신력을 나타냄」이라 보충한다. 강의도 「신력품은 첫째 보살이 명을 받고, 둘째 부처가 십신력을 나타내고, 이어서 셋째로 결요부촉이 된다」고 하고, 「이 모두가 멸후 말법을 위한 것이며, 본문의 유통분이 말법에 출현하는 삼대비법의 본존의 유통분이 됨을 밝히기 위해 이 경문을 인용하신 것」이라고 한다.

사구의 요법은 천태가 오중현의의 근거로 든 문이기도 하다. 현대어 역은 네 구에 각각 「일체의 가진 법(명)」, 「일체의 자재한 신통력(용)」, 「일체의 비요의 장(체)」, 「일체의 매우 깊은 일(종)」을 붙인다. 제27장에서 「이 좋은 양약」을 명체종용교의 남묘호렌게쿄라고 하신 것과 이 결요부촉의 네 구가 정확히 겹친다. 수량품의 양의가 남겨 둔 약과 신력품에서 상행에게 맡겨진 법은 같은 것이다.

전교대사는 이 네 구를 「과분의 일체」로 풀었다. 부처가 깨달은 결과의 경지에서 가진 모든 법, 모든 자재한 신통력, 모든 비요의 장, 모든 매우 깊은 일이 법화경에 남김없이 드러났다는 것이다(『법화수구』, 권 · 쪽 확인 중). 현대어 역은 이를 「본과의 본불이 모든 점에서 남김없이 법화경에서 펴 보이고 드러내어 설한 것」이라고 푼다. 대성인은 이 천태 · 전교의 해석을 받아 「이 열 가지 신통력은 묘법연화경의 오자를 상행 · 안립행 · 정행 · 무변행 등 네 대보살에게 주신 것이다」라고 결론지으신다. 결요부촉의 법체가 묘법연화경의 오자임을 분명히 하신 것이다.

칭탄부촉과 결요부촉 — 강의가 읽는 부촉의 법체

강의는 결요부촉의 문을 다시 두 단으로 나눈다. 「이 경의 공덕을 설할지라도 오히려 다할 수 없다」까지는 「칭탄부촉(稱歎付囑)」의 문으로, 본존의 공덕을 기리는 것이다. 그 뜻은 「나의 이 신통력으로 무량무변 백천만억겁에 걸쳐 이 문저 심비의 본문의 본존, 묘법 오자의 공덕을 설해도 다할 수 없다」는 것이며, 강의는 「이 경」이 곧 문저 심비의 본문의 본존 · 묘법연화경의 오자라고 한다. 「요를 들어 말하면」부터가 「결요부촉」의 문이며, 그 법체는 문저 심비의 본문의 본존이다. 「요를 들어 말하면 … 펴 보이고 드러내어 설한다」는 여래의 일체의 명 · 체 · 종 · 용을 모두 이 본문의 본존 · 묘법연화경의 오자에서 펴 보이고 드러내어 설한다는 뜻이고, 곧 수량품의 간요인 명체종용교의 남묘호렌게쿄라는 것이다.

본문이 「묘법의 오자를 지용의 보살에게 부촉한다」고 하셨는데 강의가 이를 「문저 심비의 본문의 본존」으로 읽는 이유를 강의는 이렇게 설명한다. 결요부촉의 한 단락 전체에 삼대비법이 분명하게 설해져 있기 때문이다. 첫째, 칭탄부촉은 본존의 공덕을 칭탄한다. 둘째, 결요부촉은 바로 문저 심비의 본문의 본존을 부촉한다. 셋째, 이어지는 경문 「그러므로 너희는 여래의 멸후에 마땅히 한마음으로 받아 지니고 읽고 외우고 해설하고 서사하며 설한 대로 수행하라」는 본문의 제목, 곧 오종의 묘행을 권한다. 넷째, 「있는 곳의 국토에서 받아 지니고 읽고 외우고 … 산골짜기나 넓은 들판에서라도, 이 가운데 모두 탑을 세워 공양하라」는 본문의 계단 건립을 권한다. 그러므로 결요부촉의 문은 바로 본문의 본존을 주는 것이라고 강의는 결론짓는다.

是故汝等 於如來滅後 應當一心 受持讀誦 解說書寫 如說修行 所在國土 若有受持讀誦 解說書寫 如說修行 若經卷所住之處 若於園中 若於林中 若於樹下 若於僧坊 若白衣舍 若在殿堂 若山谷曠野 是中皆應起塔供養

그러므로 너희는 여래의 멸후에 마땅히 한마음으로 받아 지니고 읽고 외우고 해설하고 서사하며 설한 대로 수행하라. 있는 곳의 국토에서 받아 지니고 읽고 외우고 해설하고 서사하며 설한 대로 수행하는 이가 있거나 경권이 머무는 곳이라면, 동산이든 숲이든 나무 아래든 승방이든 재가의 집이든 전당이든 산골짜기나 넓은 들판이든, 이 가운데 모두 탑을 세워 공양하라.

촉루품의 총부촉과 착습유촉

신력품에 이어지는 촉루품에서 부처는 법좌에서 일어나 큰 신통력을 나타내고, 오른손으로 무량한 보살들의 정수리를 쓰다듬으며 「이제 너희에게 부촉한다」고 한다. 경문에서는 이 마정(摩頂)이 세 번 되풀이된다. 대성인은 이 부촉을 「지용의 보살을 머리로 삼아 적화 · 타방, 내지 범천 · 제석 · 사천왕 등에게 이 경을 부촉하신 것」이라 하신다. 그리고 부촉이 끝나자 시방에서 온 분신불들은 각자의 국토로 돌아가고, 다보불의 탑도 본래대로 돌아가도록 하신다. 이로써 허공에서 열린 법회(허공회)가 끝난다. 본문의 짜임에서 보면 용출품에서 시작된 지용보살의 출현부터 촉루품의 부촉까지가 하나의 큰 흐름이다. 제29장에서 대성인이 「지용천계는 … 본문의 여섯 품에서는 자리를 떠난다. 다만 여덟 품 동안에 와 있었다」고 하시는 그 「여덟 품」이 용출품부터 촉루품까지다.

강의는 이 촉루품의 문을 「총부촉의 문」이라 한다. 「지용의 보살을 머리로 삼아」라고 하신 것은 총부촉이 본화와 적화에 두루 걸쳐 부촉되기 때문이다. 그리고 총부촉은 법화경 한 경만이 아니라 앞뒤 일대의 모든 경에 걸친다.

일대의 모든 경을 부촉하는 데에도 두 측면이 있다고 강의는 설명한다. 일대 제경의 「체외(體外)」의 측면, 곧 묘법을 떠나 그 경 자체로 보는 측면은 적화 등에게 부촉한 것이다. 여기에는 다시 두 뜻이 있다. 하나는 정법 · 상법 이천 년의 근기를 위한 것이고, 또 하나는 말법 홍통의 서분을 위한 것이다. 한편 일대 제경의 「체내(體內)」의 측면, 곧 묘법 안에 거두어 보는 측면은 본화에게 부촉해 문저의 유통으로 삼았다. 그러므로 신력품에서는 정종(正宗)을 부촉하고 촉루품에서는 유통을 부촉한 것이 되며, 강의는 이 때문에 어서에 「신력 · 촉루에서 일이 다한다(神力嘱累に事極まる)」고 하셨다고 한다.

대성인은 이어서 「약왕품 이하, 내지 열반경 등은 지용의 보살이 떠나간 뒤에 적화의 대중과 타방의 보살 등을 위하여 거듭 부촉하신 것이니, 착습유촉이 이것이다」라고 하신다. 촉루품까지로 부촉의 일은 다 끝났고, 그 뒤의 약왕품 · 묘음품 · 관세음보살보문품 · 다라니품 · 묘장엄왕본사품 · 보현보살권발품, 그리고 열반경은 추수가 끝난 밭에서 이삭을 줍듯 남은 중생을 위해 거듭 부촉한 것이라는 뜻이다.

미래기로서의 신력 · 촉루 — 그리고 「후오백세」로

강의는 이 장을 이렇게 맺는다. 신력품의 부촉은 말법에 출현하시는 본불의 미래기(未來記), 곧 예언이다. 촉루품은 일왕으로는 정법 · 상법 이천 년의 보살들이 일체경을 유통한다는 예언서이고, 재왕으로는 문저가 다 드러난 뒤, 곧 본불이 출현한 이후에 지용의 보살이 문저 심비의 본존을 유통한다는 예언서다.

이 「미래기」라는 말이 다음 편으로 가는 다리다. 대성인이 이 장의 끝에 「약왕품 이하」를 언급하신 것은 착습유촉을 말하기 위해서였지만, 바로 그 약왕품에는 법화경 전체에서 가장 분명한 시간의 예언이 들어 있다.

我滅度後 後五百歲中 廣宣流布 於閻浮提 無令斷絶

내가 멸도한 뒤 후오백세 가운데 염부제에 널리 펴서 유포하여 끊어지지 않게 하라.

「후오백세」란 대집경의 다섯 오백 년 가운데 다섯째 오백 년, 곧 「투쟁언송 백법은몰(鬪諍言訟 白法隱沒)」의 시대이며 말법의 처음이다. 이 관심의 본존초의 정식 제목 「여래멸후 오오백세 시 관심본존초」의 「오오백세」가 바로 이것이다. 제29장에서 대성인은 「정법 · 상법 이천 년 동안 지용천계가 염부제에 나타나 이 경을 유통했는가」라는 물음에 「그렇지 않다」고 답하시고, 법사품의 「況滅度後」, 수량품의 「今留在此」, 분별공덕품의 「惡世末法時」, 그리고 약왕품의 「後五百歲」를 한데 모아 「부처의 출세는 … 말법의 처음, 나 같은 자를 위해서다(末法の始め予が如き者の為なり)」라고 선언하신다. 이 편의 세 장에서 하나씩 쌓은 증문이 거기서 한 줄로 꿰어진다.

강의의 결론: 신력품의 결요부촉은 지용의 보살에게만 묘법의 오자를 맡긴 별부촉이며, 그 법체는 문저 심비의 본문의 본존이고 그 한 단락에 삼대비법이 갖추어져 있다. 촉루품의 총부촉은 일대 제경을 부촉한 것으로 체외는 적화에, 체내는 본화에 맡겨졌다. 신력 · 촉루의 부촉은 말법 본불 출현의 미래기다.

이 편을 맺으며

제5편에서 대성인은 오중삼단의 다섯째 겹, 문저하종삼단을 세우셨다. 그 정종분은 남묘호렌게쿄이고, 법화경을 포함한 일대의 모든 경은 그 서분 또는 유통분이 된다. 그리고 「본문은 서 · 정 · 유통이 모두 말법의 처음을 위한 것」이라고 하셨다. 이 편의 세 장은 그 말씀을 본문 열네 품의 경문으로 하나하나 증명하는 자리였다.

서분인 종지용출품에서 부처는 팔항하사를 넘는 타방의 보살들에게 「그만두라」고 하시고 땅에서 지용의 보살을 불러내셨다. 법사품부터 다섯 품에 걸쳐 그토록 멸후의 홍경을 권하던 부처의 말씀이 「물과 불처럼」 뒤집힌 까닭은, 넘겨줄 법이 「나의 내증의 수량품」, 곧 수량품 문저의 묘법 오자이고, 넘겨받을 시대가 방법의 나라 · 악한 근기의 말법이기 때문이었다. 그 법은 구원의 법이므로 구원의 사람에게 맡겨진다. 서분은 「사람」을 정했다.

정종분인 수량품에서 대성인은 「나는 실로 성불한 지 무량겁」이라는 개현의 문보다 양의의 비유를 택해 인용하셨다. 본심을 잃지 않은 자식은 재세에 득탈한 이들이고, 본심을 잃은 자식은 말법의 중생이다. 남겨진 「이 좋은 양약」은 명 · 체 · 종 · 용 · 교의 오중현을 모두 갖춘 남묘호렌게쿄이고, 「지금 남겨 여기에」는 말법의 일본국이며, 그 약을 먹으라고 알리러 오는 사자는 지용의 보살이다. 정종분은 「법」을 정했고, 그 법을 전할 사의가 말법의 처음에 「반드시 나타난다」고 예언했다.

유통분인 신력품 · 촉루품에서 부처는 혀를 범천까지 내밀어 증명하고, 열 가지 신통력이 모두 멸후를 위한 것임을 보인 뒤, 「요를 들어 말하면」의 네 구로 묘법의 오자를 상행 등 네 보살에게 맡기셨다. 강의는 이 결요부촉의 한 단락에 본존 · 제목 · 계단의 삼대비법이 분명히 담겨 있다고 읽는다. 촉루품의 총부촉과 약왕품 이하의 착습유촉은 적화 · 타방의 보살에게 정법 · 상법의 홍통을 맡긴 것이다. 유통분은 「부촉의 의식」을 보였다.

이렇게 본문의 서 · 정 · 유통은 모두 문저에서 보면 말법에 남묘호렌게쿄를 넓히기 위한 유통분이 된다. 문상으로 읽으면 석존과 재세 대중의 드라마이지만, 문저로 읽으면 그것은 말법에 나타날 한 사람과 그가 넓힐 한 법에 대한 긴 예고다.

그런데 이렇게 증명하고 나니 새로운 물음이 생긴다. 법화경 본문이 그토록 멸후를 위한 것이고 지용의 보살이 그 부촉을 받았다면, 왜 정법 · 상법 이천 년 동안 지용의 보살은 나타나지 않았는가. 다음 제7편에서 대성인은 「진퇴유곡」이라 하시면서도 「시험 삼아 대략 이를 설하겠다」며 그 물음에 답하신다. 「시(時)」의 문제, 그리고 「일념삼천을 모르는 자에게 부처가 대자비를 일으켜 오자 안에 이 구슬을 싸서 말대 유치의 목에 걸어 주셨다」는 이 글의 총결로 나아간다.

참고 문헌