뛰어난 것 · 능생을 본존으로 — 세 대사에 대한 귀의를 꾸짖다

「본존문답초」는 「말대악세의 범부는 무엇을 본존으로 정해야 하는가」라는 물음으로 시작해, 첫머리에서 「법화경의 제목」을 본존으로 삼으라고 답한다. 제1편 「법화경의 제목을 본존으로」가 그 답의 경문 근거와 「법화경 행자의 바른 뜻」을 밝혔다면, 이 제2편은 그 답이 왜 옳은지를 따지는 기준을 세운다. 하나는 「본존이란 뛰어난 것을 써야 한다」는 기준이고, 다른 하나는 「능생(能生)을 본존으로 삼는다」는 기준이다. 대성인은 이 두 기준으로 당시 일본 열 종파의 본존을 하나하나 저울에 올리시고, 모든 부처를 낳은 근원인 법화경을 본존의 자리에 세우신다. 그리고 그 저울을 곧바로 대일여래를 본존으로 받드는 진언종에 들이대시어, 법화경을 셋째 · 둘째로 끌어내린 홍법 · 자각 · 지증 세 대사와 그들을 따르는 온 나라에 「석가 · 시방의 부처와 세 대사 가운데 누구를 근본으로 삼겠느냐」고 물으신다. 다섯 편으로 읽는 이 어서에서 제2편은 본존의 정의를 마무리하는 동시에 이 어서 대부분을 꿰뚫는 진언 비판의 문을 여는 자리다.

본존문답초 열네 장은 서강 「본존문답초를 펼치며」이 정리한 다섯 갈래의 논지로 묶인다. 본존의 정의(제1~5장의 법본존과 그 근거, 그리고 제6장에서 시작되는 세 대사 비판), 진언 비판과 불법의 흐름, 법화경의 행자, 망국의 현증과 본존의 유포다. 이 편의 세 장은 그 첫 갈래의 뒷부분이다. 제4장과 제5장은 본존을 고르는 기준을 세우고, 제6장은 그 기준을 진언의 교판에 처음 적용한다.

이 편에서 문답의 말투가 조금 바뀐다는 점도 눈여겨볼 만하다. 제1~3장에서 대성인은 「법화경의 제목」이라는 말을 쓰셨지만, 제4장의 물음부터는 「경」과 「부처」, 나아가 「법화경」과 「대일여래」를 맞세우는 말로 논의를 끌고 가신다. 천태대사가 경권으로서의 법화경을 도량에 모셨다는 앞 편의 경석을 이어받아, 상대가 받아들일 수 있는 말로 승열을 가리시는 것이다. 그 승열의 끝에서 「부처는 소생(所生), 법화경은 능생」이라는 명제가 나오고, 이 명제가 다시 진언의 개안공양을 겨누는 칼끝이 된다.

제6장의 물음은 교리 문제이면서 동시에 사람의 문제다. 「니치렌 법사 따위가 홍법 · 자각 · 지증보다 뛰어나단 말인가」라는 세상의 반문에, 대성인은 「법에 의지하고 사람에 의지하지 말라」는 석존의 유언으로 답하신다. 법화경을 첫째로 세우는 것은 대성인 한 사람의 생각이 아니라 석가 · 다보 · 시방제불의 「평정(評定)」이라는 것, 그리고 세 대사의 교판은 경문을 바꾸어 읽은 결과라는 것이 이 장의 골자다.

이 편의 장

본문

어구 풀이

十宗십종

대성인 당시 일본에 있던 열 종파. 나라 시대의 남도 육종(구사 · 성실 · 율 · 법상 · 삼론 · 화엄)에, 헤이안 시대에 선 천태(법화종) · 진언의 두 종파, 그리고 가마쿠라 시대 전후로 세력을 넓힌 정토 · 선을 더한 것이다. 本文의 「華宗」은 법화종, 곧 천태종을 가리킨다.

倶舎・成実・律구사 · 성실 · 율

구사종은 세친(천친)의 『구사론』, 성실종은 『성실론』을 의지처로 하고, 율종은 소승의 계율을 종지로 한다. 『구사론』은 소승의 철학을 정리한 논서이고 『성실론』은 사제(苦 · 集 · 滅 · 道)를 설해 소승의 공문(空門)을 밝힌 논서여서, 세 종파는 모두 소승의 종파로 묶인다.

劣応身の小釈迦열응신의 작은 석가

천태 교학이 장교(藏敎)의 교주로 보는 부처. 서른네 찰나의 마음으로 번뇌를 끊고 성도했다는 「삼십사심 단결성도(三十四心斷結成道)」의 석존으로, 1장 6척의 몸을 나타낸 응신을 말한다. 「작은 석가」라는 말은 다음의 「큰 석가」와 맞세운 표현이다.

大釈迦仏큰 석가불

통교(通敎)의 교주인 승응신(勝應身)의 부처로 볼 수 있다. 「개목초」는 법상 · 삼론의 본존을 「승응신과 비슷한 부처」라고 표현하신다(215쪽). 열응신보다 장엄한 몸을 나타낸 응신이다.

台上のるさな報身の釈迦如来연화대 위 노사나 보신의 석가여래

「대상(台上)」은 화엄경 설법 자리의 연화대 위를 말하며, 연화대 위의 부처라 하면 곧 노사나불을 가리킨다. 화엄경의 교주를 보신의 석가로 보는 데서 화엄종의 본존이 된다.

大日如来대일여래

진언종이 우주의 법신으로 받드는 본존. 『대일경』 · 『금강정경』 등 밀교 경전의 설주(說主)이며, 진언종은 이 대일여래를 석존보다 높은 부처로 세운다. 이 대일여래 본존이 제6장 이후 진언 비판의 과녁이 된다.

阿弥陀仏아미타불

서방 극락정토의 부처. 정토종은 정토 삼부경에 의지해 이 부처의 명호를 부르는 것을 행으로 삼는다. 대성인은 「개목초」에서 정토종이 석가의 분신인 아미타불을 인연 있는 부처로 여겨 교주를 버렸다고 지적하신다(215쪽).

禅宗にも釈迦を用いたり선종도 석가를 쓰느니라

선종은 「교외별전 · 불립문자」를 내세워 불상과 경전을 쓰지 않는다고 표방했지만, 실제로는 달마대사를 본존으로 세우거나 석가여래를 안치하고 삼보를 부르며 경을 읽었다. 가마쿠라 오산의 대부분이 석가여래를 본존으로 세운 사실이 이 구절을 뒷받침한다.

天台宗に独り法華経を本尊とする천태종만 홀로 법화경을 본존으로 함

천태대사가 『법화삼매참의』에서 도량에 법화경 한 부만을 모시라고 한 데서 비롯된다(제2장). 여기서 「법」이라 하지 않고 「경」이라 한 것은 천태가 경권으로서의 법화경을 모신 일을 이어받은 말이다.

其の義あるべし그만한 뜻이 있다

경을 본존으로 하는 데에는 근거가 되는 도리가 있다는 뜻. 이어지는 「그 뜻은 무엇인가」라는 물음을 이끌어, 본존을 고르는 기준이 무엇인가라는 논의로 들어간다.

本尊본존

근본으로 존숭하는 대상. 「본존이란 뛰어난 것을 써야 한다」는 명제는 이 말뜻 자체에서 나온다. 근본으로 받드는 대상이라면 가장 뛰어나고 가장 존귀한 것이어야 한다.

三皇五帝삼황오제

고대 중국의 전설상의 성왕들. 유가는 이들을 이상적인 통치자이자 인륜의 근본을 세운 이로 높였다. 누구를 삼황 · 오제로 꼽는지는 문헌마다 다르다. 대성인은 유가가 가장 존귀한 이를 근본으로 받드는 예로 이를 드신다.

儒家・仏家유가 · 불가

유교의 학통과 불교의 학통. 대성인은 외전(外典)인 유가의 예를 먼저 들고 내전(內典)인 불가로 옮겨 오는 방식으로, 세간의 상식으로도 납득할 수 있는 기준을 세우신다.

열 종파, 열 가지 본존

제4장은 다시 문답으로 시작한다. 물음은 단순하다. 일본에 열 종파가 있고 그 본존이 저마다 다른데, 왜 천태종만 부처가 아닌 경을 본존으로 삼느냐는 것이다. 이 물음을 세우기 위해 대성인은 열 종파의 본존을 하나씩 열거하신다. 그 목록은 그 자체로 당시 일본 불교의 지도다.

열 종파 가운데 앞의 여섯, 곧 구사 · 성실 · 율 · 법상 · 삼론 · 화엄은 나라 시대에 나라를 중심으로 번성한 이른바 남도 육종이다. 여기에 헤이안 초기 전교대사와 홍법이 각각 세운 천태 · 진언이 더해지고, 가마쿠라 시대를 전후해 정토와 선이 세력을 얻었다. 대성인이 이 열 종파를 차례로 늘어놓으신 것은 종파의 수를 세려는 것이 아니라, 열 종파 가운데 아홉이 사람의 모습을 한 부처를 본존으로 받드는 가운데 오직 한 종파만이 경을 본존으로 한다는 대비를 선명하게 드러내기 위해서다.

소승 세 종파와 작은 석가

먼저 구사 · 성실 · 율의 세 종파다. 대성인은 이들의 본존을 「열응신의 작은 석가」라고 하신다. 그 까닭은 세 종파가 의지하는 논서와 종지에서 찾을 수 있다. 구사종이 의지하는 세친의 『구사론』은 소승의 철학을 체계화한 논서이고, 성실종의 『성실론』은 고 · 집 · 멸 · 도의 사제를 설해 소승의 공문을 밝힌 논서다. 율종은 소승의 계율을 종지로 삼는다. 셋 모두 소승의 테두리 안에 있으므로, 그 교주 또한 장교의 교주인 열응신에 지나지 않는다는 것이다.

대성인은 「팔종위목초」에서도 이 세 종파의 본존에 대해 같은 판단을 내리신다.

一向に釈尊を以て本尊と為す爾りとと雖も但応身に限る

한결같이 석존을 본존으로 삼는다. 그렇기는 하지만 다만 응신에 한정된다.

「개목초」는 같은 사정을 비유로 말씀하신다. 구사 · 성실 · 율종은 「삼십사심 단결성도」의 석존을 본존으로 삼으니, 천자의 태자가 착각해 제 몸을 백성의 자식으로 여기는 것과 같다는 것이다.

倶舎・成実・律宗は三十四心・断結成道の釈尊を本尊とせり、天尊の太子が迷惑して我が身は民の子とをもうがごとし

구사 · 성실 · 율종은 삼십사심으로 번뇌를 끊고 성도한 석존을 본존으로 삼았으니, 천자의 태자가 미혹하여 제 몸을 백성의 자식으로 여기는 것과 같으니라.

석존 한 분을 받들더라도 어느 경의 석존을 받드느냐에 따라 본존의 높이가 달라진다. 이것이 「작은 석가」 · 「큰 석가」라는 말에 담긴 뜻이다. 불신을 법신 · 보신 · 응신으로 나누고 응신을 다시 열응신 · 승응신으로 가르는 교판의 얼개는 핵심 개념 「삼신」 페이지에서 따로 다루었다.

법상 · 삼론의 큰 석가, 화엄의 노사나

법상종과 삼론종은 모두 대승의 종파다. 대성인은 「일대성교대의」에서 두 종파가 의지하는 경론을 이렇게 밝히신다.

法相宗と申す宗は玄奘三蔵・慈恩法師等・方等部の内に上生経・下生経・成仏経・解深密経・瑜伽論・唯識論等の経論に依つて立てたり

법상종이라는 종파는 현장삼장 · 자은법사 등이 방등부 가운데 상생경 · 하생경 · 성불경 · 해심밀경 · 유가론 · 유식론 등의 경론에 의지해 세운 것이니라.

三論宗と申す宗は般若経・百論・中論・十二門論・大論等の経論に依つて吉蔵大師立て給へり

삼론종이라는 종파는 반야경 · 백론 · 중론 · 십이문론 · 대론 등의 경론에 의지해 길장대사가 세우셨느니라.

법상종이 의지하는 이른바 「육경 십일론」은 모두 방등부에 속하고, 삼론종은 반야부의 설을 바탕으로 한다. 그래서 두 종파의 본존은 통교의 승응신, 곧 연화대 위의 큰 석가불로 볼 수 있다. 「개목초」는 이 두 종파가 「승응신과 비슷한 부처」를 본존으로 삼는 것을 두고, 대왕의 태자가 제 아버지를 무사로 여기는 것과 같다고 하신다(215쪽). 소승의 세 종파보다 한 단계 높지만, 여전히 아버지의 참모습을 모르는 것은 마찬가지라는 뜻이다.

화엄종의 본존은 「연화대 위 노사나 보신의 석가여래」다. 화엄경의 교주를 보신의 석가로 보기 때문이다. 「대상」은 화엄경 설법 자리의 연화대 위를 가리키며, 연화대 위의 부처라 하면 곧 노사나불이다. 「개목초」는 화엄 · 진언 두 종파가 석존을 낮추고 노사나 · 대일 등을 본존으로 정한 것을, 천자인 아버지를 낮추고 혈통도 없는 자가 법왕처럼 구는 데에 붙은 것과 같다고 꾸짖으신다(215쪽).

진언 · 정토, 그리고 선종의 모순

이어서 진언종은 대일여래, 정토종은 아미타불을 본존으로 한다고 짧게 밝히신 뒤, 선종에 대해서는 「선종도 석가를 쓴다」고 하신다. 선종은 경전과 불상을 내세우지 않는다고 표방한 종파였으므로, 이 짧은 구절에는 날카로운 지적이 숨어 있다. 「제종문답초」는 선종의 표방을 이렇게 정리하신다.

禅宗の法門は或は教外別伝・不立文字と云ひ或は仏祖不伝と云ひ修多羅の教は月をさす指の如しとも云ひ或は即身即仏とも云つて文字をも立てず　仏祖にも依らず教法をも修学せず画像木像をも信用せずと云うなり

선종의 법문은 혹은 교외별전 · 불립문자라 하고, 혹은 부처와 조사도 전하지 못한다 하며, 경전의 가르침은 달을 가리키는 손가락과 같다고도 하고, 혹은 즉신즉불이라 하여, 문자도 세우지 않고 부처와 조사에도 의지하지 않으며 교법도 닦아 배우지 않고 그림이나 나무로 만든 불상도 믿지 않는다고 하느니라.

그러나 같은 어서에서 대성인은 그 표방과 실제가 어긋난다는 점을 파고드신다.

又祖師無用ならば何ぞ達磨大師を本尊とするや、又修多羅の法・無用ならば何ぞ朝夕の所作に真言陀羅尼をよみつるぞや、首楞厳経・金剛経・円覚経等を或は談し或は読誦するや、又仏菩薩を信用せずんば　何ぞ南無三宝と行住坐臥に唱うるや

또 조사가 쓸모없다면 어찌하여 달마대사를 본존으로 하는가. 또 경전의 법이 쓸모없다면 어찌하여 아침저녁의 근행에 진언 다라니를 읽는가. 수릉엄경 · 금강경 · 원각경 등을 혹은 강론하고 혹은 독송하는가. 또 부처와 보살을 믿지 않는다면 어찌하여 「나무삼보」를 행주좌와에 부르는가.

니치칸 상인은 「개목초 우기(開目抄愚記)」에서 이 모순을 「彼の宗は、釈尊を安置し、経巻を積聚して仏を避け、経を下す」라고 짚었다. 석존을 안치하고 경권을 쌓아 두면서, 말로는 부처를 피하고 경을 낮춘다는 것이다. 가마쿠라 오산의 예가 이를 뒷받침한다. 오산 가운데 겐초사(建長寺)가 지장보살을, 조치사(浄智寺)가 석가 · 아미타 · 미륵의 삼세불을 본존으로 하는 것 말고는, 엔가쿠사(円覚寺) · 주후쿠사(寿福寺) · 조묘사(浄妙寺) 세 절이 모두 석가여래를 본존으로 세웠다. 대성인이 「선종도 석가를 쓴다」고 하신 것은 이런 실제를 가리킨 말씀으로 읽힌다.

「본존이란 뛰어난 것을 써야 한다」

열 종파의 본존을 늘어놓은 뒤 질문자는 묻는다. 다른 종파는 모두 부처를 본존으로 하는데 천태종만 경을 본존으로 하는 까닭이 무엇인가. 답은 「그만한 뜻이 있다」는 것이고, 질문자는 다시 「부처와 경 가운데 어느 쪽이 뛰어난가」라고 좁혀 묻는다. 여기서 대성인은 「본존이란 뛰어난 것을 써야 한다」는 명제를 내놓으신다.

이 명제는 본존이라는 말의 본뜻에서 곧바로 나온다. 근본으로 존숭하는 대상이라면 그것은 가장 뛰어나고 가장 존귀한 것이어야 한다. 너무나 당연한 이 도리가 왜 굳이 명제로 세워져야 했는가. 당시 여러 종파가 이 당연한 도리조차 돌아보지 않고 저마다 마음대로 본존을 세우고 있었기 때문이다. 「개목초」의 판정이 그 진단이다.

天台宗より外の諸宗は本尊にまどえり

천태종 밖의 여러 종파는 본존에 미혹하였느니라.

같은 「개목초」의 대목은 끝에서 「부처를 낮추고 경을 낮추니, 이들은 모두 본존에 미혹한 것이다」라고 맺으신다. 본존을 고르는 기준이 흐려지면, 무엇을 근본으로 삼는가라는 신앙의 출발점부터 어긋난다. 「뛰어난 것」이라는 기준은 이 흐려진 출발점을 바로잡기 위해 세워진 저울이다.

삼황오제와 「일단」의 석존

대성인은 이 기준을 먼저 유가의 예로 보이신다. 유가에서 삼황오제를 본존으로 받드는 것처럼, 불가에서도 석가를 본존으로 해야 한다는 것이다. 유가가 인륜의 근본을 세운 성왕을 근본으로 삼듯, 불교에서는 팔만 법장을 설한 교주 석존이 가장 뛰어난 이로 받들어져야 한다는 논리다. 외전의 상식에서 출발해 내전으로 옮겨 오는 이 논법은, 상대가 어느 종파에 속해 있든 반박하기 어려운 토대를 먼저 깔아 두는 방식이다.

그런데 여기서 대성인이 「석가를 본존으로 해야 한다」고 하신 것은 이 어서의 결론이 아니다. 이것은 「일단(一往)」의 말씀으로 읽어야 한다. 첫째 목적은 열 종파 가운데 아미타불을 세우는 정토종과 대일여래를 세우는 진언종을 꺾는 데 있다. 사바세계의 중생에게 주(主) · 사(師) · 친(親)의 삼덕을 갖춘 부처는 석존이며, 그 석존을 제쳐 두고 다른 부처를 세우는 것은 주인과 스승과 어버이를 등지는 일이라는 것이 여러 어서에 되풀이되는 대성인의 논법이다. 이 장의 「석가를 본존으로」라는 말씀도 같은 맥락에서, 먼저 석존이 아미타 · 대일보다 뛰어나다는 데까지 상대를 이끄는 것이다.

그러나 이렇게 「석가를 본존으로」라고 결론을 맺는 순간 새로운 물음이 생긴다. 첫머리에서 「법화경의 제목을 본존으로 하라」고 하셨는데, 이제 「석가를 본존으로」라고 하시면 법과 부처 가운데 어느 쪽이 참된 본존인가. 사람을 본존으로 하는 결론과 법을 본존으로 하는 첫머리의 답은 어떻게 이어지는가. 다음 제5장의 「능생」은 바로 이 물음에 대한 답이다. 「뛰어난 것」이라는 저울에 부처와 법을 함께 올려놓을 때, 부처를 낳은 법이 더 무겁다는 것이 밝혀진다.

본문

어구 풀이

上に挙ぐるところの経釈앞에 든 경석

제2장에서 드신 법화경 법사품의 「경권이 있는 곳에 탑을 세우되 사리를 안치할 필요가 없다」는 글, 열반경 여래성품의 「제불이 스승으로 삼는 것은 법이다」라는 글, 천태대사 『법화삼매참의』의 「도량에 법화경 한 부만을 두라」는 글을 가리킨다.

私の義にはあらず나의 사사로운 뜻이 아니다

법화경의 제목을 본존으로 하는 것은 대성인이 멋대로 세운 뜻이 아니라 석존과 천태가 이미 정한 것이라는 뜻. 제3장에서 「是れ私の義にあらず」라고 하신 말씀과 짝을 이룬다.

末代今の日蓮말대인 지금의 니치렌

석존(재세) · 천태(상법)에 이어 말법에 같은 본존을 세우는 이로서 대성인 자신을 드신 말씀. 부처와 천태와 「같이」라고 하시어 본존을 정하는 일의 정통성을 밝히신다.

釈尊の父母・諸仏の眼目석존의 부모 · 제불의 안목

법화경이 석존을 낳은 어버이이며 모든 부처를 부처이게 하는 눈이라는 뜻. 부처를 낳는 덕과 부처를 이끄는 덕을 함께 나타낸다.

能生・所生능생 · 소생

낳는 쪽과 태어나는 쪽. 법화경은 부처를 낳는 능생, 부처는 법화경에서 태어난 소생이다. 「본존이란 뛰어난 것을 써야 한다」는 기준을 여기에 적용하면 능생의 법이 소생의 부처보다 뛰어나다.

普賢経보현경

『관보현보살행법경』(T9 no.277). 법화경을 설한 뒤 설한 결경(結經)으로 보아 무량의경 · 법화경과 함께 법화삼부경으로 꼽는다. 육근참회의 법을 설하며, 법화경을 「대승경전」 · 「방등경」이라는 이름으로 부르는 대목이 이 장에 인용된다.

宝蔵보장

보배를 간직한 곳간. 법화경이 모든 부처의 공덕을 갈무리한 곳간이라는 뜻.

五眼오안

육안 · 천안 · 혜안 · 법안 · 불안의 다섯 눈. 범부의 눈에서 부처의 눈까지 모든 것을 비추어 보는 지혜의 단계를 나타낸다. 보현경은 제불이 이 경에 의해 오안을 갖추었다고 설한다.

仏の三種の身부처의 세 가지 몸

법신 · 보신 · 응신의 삼신. 보현경은 이 삼신이 모두 방등경, 곧 법화경에서 생한다고 설한다. 삼신의 교리는 핵심 개념 「삼신」 페이지에서 다루었다.

大法印・涅槃海대법인 · 열반의 바다

법인은 법이 참됨을 보증하는 도장. 법화경이 부처의 열반, 곧 성불의 큰 바다를 인증하는 큰 도장이라는 뜻이며, 그 바다에서 삼신의 청정한 몸이 생한다고 설한다.

福田・応供복전 · 응공

복전은 공양하는 이에게 복을 낳게 하는 밭이라는 뜻으로, 인계 · 천계의 중생이 인연을 맺어 선근을 일으키는 대상. 응공은 공양을 받을 자격이 있는 이로, 여래의 열 가지 호칭 가운데 하나다.

仏は身なり法華経は神なり부처는 몸이요 법화경은 혼이다

「신(神)」은 혼 · 마음을 뜻한다. 불상의 형상이 몸이라면 그 몸을 부처이게 하는 혼은 법화경이라는 뜻으로, 아래의 개안공양 비판으로 이어진다.

開眼供養개안공양

새로 만든 목상 · 화상에 눈을 열어 혼을 들이는 의식. 이 의식을 거쳐야 형상이 비로소 예배의 대상이 된다고 여겼다. 대성인은 이 의식은 오직 법화경으로 해야 한다고 하신다.

大日仏眼の印と真言대일 · 불안의 인과 진언

진언종에서 개안공양을 할 때 쓰던 대일여래와 불안(佛眼)의 인계(손으로 맺는 인)와 진언. 「목회이상개안지사」는 이 인과 진언이 이름만 불안 · 대일일 뿐 그 뜻은 불안 · 대일이 아니라고 꾸짖으신다(468쪽).

세 명제가 남긴 물음

제5장의 물음은 앞 장의 결론에서 곧바로 생긴다. 지금까지 대성인의 지남은 세 명제로 정리할 수 있다. ① 법화경의 제목을 본존으로 해야 한다. ② 뛰어난 것을 본존으로 해야 한다. ③ 불교에서는 석존을 본존으로 해야 한다. ①은 묘법을 본존으로 한다는 첫머리의 답이고, ③은 ②를 받아 낸 결론이다.

문제는 ③이 사람을 본존으로 한다는 결론이라는 데 있다. 그렇다면 첫머리의 ①과 어떻게 이어지는가. 질문자가 「그렇다면 그대는 어찌하여 석가를 본존으로 하지 않고 법화경의 제목을 본존으로 하는가」라고 묻는 것은 바로 이 틈을 짚은 것이다. 묻는 것은 결국 묘법과 부처의 관계다. 여기서 질문자의 말에 「법화경의 제목」이라는 표현이 다시 등장한다는 점도 눈여겨볼 만하다. 제4장에서 「경」과 「부처」를 맞세우던 논의가 다시 첫머리의 「법화경의 제목」으로 돌아와 고리를 맺는 것이다.

「나의 사사로운 뜻이 아니다」

대성인의 첫 대답은 「앞에 든 경석을 보시라」는 것이다. 법화경 법사품은 경권이 있는 곳에 탑을 세우되 사리를 안치할 필요가 없다고 했고, 열반경은 제불이 스승으로 삼는 것은 법이라고 했으며, 천태대사는 법화삼매의 도량에 법화경 한 부만을 두라고 했다. 법화경을 본존으로 하는 것은 석존과 천태가 먼저 정한 일이며, 대성인은 그것을 따를 뿐이라는 것이다.

그리고 「말대인 지금의 니치렌도 부처와 천태와 같이 법화경을 본존으로 한다」고 덧붙이신다. 석존이 재세에, 천태가 상법에 법을 본존으로 세웠듯이, 말법에는 니치렌이 같은 일을 한다는 선언이다. 이 한 구절에서 대성인은 자신을 석존과 천태를 잇는 자리에 놓으신다. 본존을 정하는 일이 한 개인의 취향이 아니라 불법의 정통을 잇는 일임을 밝히신 것이다.

법화경은 석존의 부모 · 제불의 안목

이어 대성인은 그 까닭을 밝히신다. 「법화경은 석존의 부모 · 제불의 안목이다. 석가 · 대일을 비롯해 시방의 제불은 법화경에서 출생하셨다. 그러므로 지금 능생을 본존으로 한다.」

이 대목은 「묘법은 능생이요 부처는 소생」이라는 관계를 밝힌 것으로 읽힌다. 석존만이 아니다. 대일여래도, 아미타불도, 일체의 제불이 모두 묘법에 의해 성도했다. 부처를 부처이게 한 것은 언제나 법이었다. 그렇다면 제4장의 「뛰어난 것을 본존으로」라는 기준을 그대로 적용할 때, 낳는 쪽인 법이 태어난 쪽인 부처보다 뛰어나다. 「지금 능생을 본존으로 한다」는 결론은 이렇게 앞 장의 기준과 맞물려 나온다.

이 구절에서 「석가 · 대일」이라고 대일여래를 굳이 함께 드신 데에도 뜻이 있다. 진언종이 석존보다 높은 법신으로 받드는 대일여래조차 법화경에서 태어난 소생의 부처라는 것이다. 이 한마디로 대일여래 본존의 근거는 이미 무너져 있다. 제6장의 진언 비판은 여기서 이미 예고되어 있다.

보현경 두 글 — 능생의 증거

질문자는 다시 증거를 묻는다. 대성인은 보현경, 곧 『관보현보살행법경』의 두 글로 답하신다. 두 글의 요지는 이렇다. 첫째 글은 대승경전이 삼세 제불의 보장이며 안목이며 출생의 종자임을 말한다. 둘째 글은 제불이 오안을 얻은 것도 방등경에 의해서이고, 여래의 삼신도 방등경에서 생겨났음을 보인다. 두 글 모두 삼세 시방의 제불이 법화경에 의해 성불할 수 있었음을 밝히고 있다는 것이다.

보현경이 법화경을 「대승경전」 · 「방등경」이라고 부르는 것은 오해를 부르기 쉽다. 오시(五時)의 방등부를 가리키는 말로 읽히기 때문이다. 대성인은 「목회이상개안지사」에서 이 점을 분명히 하신다.

故に普賢経に法華経の仏を説て云く「仏の三種の身は方等より生ず」文、是の方等は方等部の方等に非ず法華を方等といふなり

그러므로 보현경에 법화경의 부처를 설하여 이르기를 「부처의 세 가지 몸은 방등에서 생한다」고 하였으니, 이 방등은 방등부의 방등이 아니라 법화경을 방등이라 한 것이니라.

대성인은 이 능생의 뜻을 여러 어서에서 같은 취지로 밝히셨다. 두 글을 든다.

されば三世の諸仏も妙法蓮華経の五字を以て仏に成り給いしなり三世の諸仏の出世の本懐・一切衆生・皆成仏道の妙法と云うは是なり

그러므로 삼세의 제불도 묘법연화경의 다섯 자로써 부처가 되셨느니라. 삼세 제불이 세상에 나오신 본회요, 일체중생이 모두 불도를 이루는 묘법이라 함은 이것이니라.

三世十方の仏は必ず妙法蓮華経の五字を種として仏になり給へり、南無阿弥陀仏は仏種にはあらず真言五戒等も種ならず

삼세 시방의 부처는 반드시 묘법연화경의 다섯 자를 종자로 하여 부처가 되셨느니라. 나무아미타불은 불종(佛種)이 아니며, 진언과 오계 등도 종자가 아니니라.

이로써 「부처는 소생, 법화경은 능생」의 뜻이 분명해진다. 동시에 이 능생의 뜻은 석가여래 · 대일여래 · 아미타여래 등 소생의 부처를 본존으로 삼는 여러 종파의 잘못을 드러낸다. 「법화경의 제목」인 묘법연화경의 다섯 자야말로 제불을 낳는 근원이며, 일체의 제불은 이 묘법연화경을 본존으로 수행해 성도했다. 그러므로 가장 뛰어난 법인 묘법연화경을 본존으로 해야 한다. 거꾸로 말하면, 묘법연화경의 다섯 자를 근본으로 하지 않는 한 아무리 수행을 쌓아도 헛되며 결코 성불의 길을 열 수 없다.

문저에서 읽는 능생 — 종자와 삼덕

이 능생의 뜻은 니치칸 상인의 해석에 따라 한 걸음 더 깊이 읽을 수 있다. 니치칸 상인은 「능생은 곧 종자의 덕이다」라고 했다. 능생의 법을 본존으로 한다는 말씀은 하종(下種)의 묘법을 가리킨다는 것이다. 그래서 「시방의 제불은 법화경에서 출생하셨다」는 구절의 「법화경」을, 니치칸 상인은 하종의 법화경, 곧 묘법연화경의 다섯 자로 읽는다.

이 원의(元意)에서 보면 보현경의 두 글은 그대로 구원원초의 묘법이 갖춘 주 · 사 · 친 삼덕과 능생의 덕을 나타낸다. 니치칸 상인은 첫째 글의 「이 대승경전」을 구원원초의 묘법으로 보고, 「제불의 보장」을 주덕, 「시방삼세 제불의 안목」을 사덕, 「삼세의 모든 여래를 출생하는 종자」를 부모의 덕으로 배당한다. 둘째 글에서도 「방등경」은 구원원초의 묘법을 가리키며, 「제불의 눈」은 사덕이고 그 사덕에 능생의 덕이 갖추어져 있기에 「이로 인하여 오안을 갖추었다」고 했다. 「삼신이 방등에서 생한다」는 부모 능생의 덕이고, 「대법인」은 주덕이며, 그 주덕에도 능생의 덕이 있기에 「이 바다 가운데서 삼신의 청정한 몸을 생한다」고 했다. 두 글은 결국 한 몸의 삼덕을 나타낸다는 것이다.

제4장에서 「석가를 본존으로」라고 하신 말씀의 근거가 석존이 갖춘 주사친 삼덕이었다면, 제5장은 그 삼덕마저 법화경에서 나온 것임을 보인다. 석존을 존귀하게 하는 덕의 원천이 법에 있다는 것이다. 「뛰어난 것」의 저울은 이렇게 사람에서 법으로, 그리고 문저의 하종의 법으로 무게 중심을 옮겨 간다.

부처는 몸, 법화경은 혼

보현경의 두 글에서 대성인은 두 쌍의 명제를 끌어내신다. 「부처는 소생, 법화경은 능생」, 그리고 「부처는 몸, 법화경은 혼」이다. 앞의 것이 낳고 태어나는 관계라면, 뒤의 것은 몸과 그 몸을 살아 있게 하는 혼의 관계다. 그리고 이 두 번째 명제에서 곧바로 실천의 결론이 나온다. 목상 · 화상의 개안공양은 오직 법화경으로 해야 한다는 것이다.

대성인은 「시조깅고석가불공양사」에서 같은 보현경의 글을 들어 이 결론을 자세히 밝히셨다. 먼저 「법화경에 의해 오안을 갖춘다」는 데 대해 이렇게 말씀하신다.

此の五眼をば法華経を持つ者は自然に相具し候、譬へば王位につく人は自然に国のしたがうがごとし、大海の主となる者の自然に魚を得るに似たり、華厳・阿含・方等・般若・大日経等には五眼の名はありといへども其の義なし、今の法華経には名もあり義も備わりて候・設ひ名はなけれども必ず其の義あり

이 오안을 법화경을 지니는 이는 저절로 갖추게 되느니라. 비유하면 왕위에 오르는 이에게 저절로 나라가 따르는 것과 같고, 큰 바다의 주인이 된 이가 저절로 물고기를 얻는 것과 같으니라. 화엄 · 아함 · 방등 · 반야 · 대일경 등에는 오안의 이름은 있어도 그 뜻이 없고, 지금의 법화경에는 이름도 있고 뜻도 갖추어져 있느니라. 설령 이름이 없더라도 반드시 그 뜻이 있느니라.

이어 「부처의 삼신은 법화경에서 생한다」는 데 대해서는 삼신을 하나하나 드신 뒤 이렇게 맺으신다.

この五眼三身の法門は法華経より外には全く候はず、故に天台大師の云く『仏三世に於て等しく三身有り諸教の中に於て之を秘して伝えず』云云、此の釈の中に於諸教中とかかれて候は華厳・方等・般若のみならず法華経より外の一切経なり、　秘之不伝とかかれて候は法華経の寿量品より外の一切経には教主釈尊秘めて説き給はずとなり

이 오안 · 삼신의 법문은 법화경 밖에는 전혀 없느니라. 그러므로 천태대사가 이르기를 「부처는 삼세에 걸쳐 똑같이 삼신을 갖추었으나, 여러 가르침 가운데서는 이를 감추어 전하지 않았다」고 하였느니라. 이 해석에서 「여러 가르침 가운데서」라 한 것은 화엄 · 방등 · 반야뿐 아니라 법화경 밖의 일체경이요, 「감추어 전하지 않았다」고 한 것은 법화경 수량품 밖의 일체경에서는 교주 석존이 감추고 설하지 않으셨다는 것이니라.

されば画像・木像の仏の開眼供養は法華経・天台宗にかぎるべし

그러므로 화상 · 목상 부처의 개안공양은 법화경 · 천태종에 한정되어야 하느니라.

개안공양이 「거꾸로」인 까닭

참된 개안공양은 오안 · 삼신의 법문을 밝힌 법화경에 의할 수밖에 없다. 인과 진언으로 눈을 열려 해도 참된 개안이 되지 않는다. 그런데 당시 일본에서는 목상 · 화상을 만들면 대일 · 불안의 인과 진언으로 개안공양을 했다. 능생인 법화경을 제쳐 두고 소생인 부처의 형상에 진언의 혼을 들인 것이다. 대성인이 「참으로 거꾸로 된 일」이라고 하신 것은 이 본말의 전도를 가리킨다.

대성인은 일찍이 「목회이상개안지사」에서 이 문제를 깊이 다루셨다. 부처의 서른두 가지 상 가운데 범음성(梵音聲) 하나는 보이지도 만져지지도 않는 것이어서 그리거나 만들 수 없다. 목상 · 화상은 서른한 가지 상만 갖춘 것이니 그대로는 부처가 아니며, 마음(心法)도 없다. 그 앞에 경을 두어야 삼십이상이 갖추어지는데, 어떤 경을 두느냐에 따라 그 상은 윤왕도 되고 성문 · 보살도 된다. 법화경을 두어야 비로소 순원(純圓)의 부처가 된다는 것이다.

法華経を心法とさだめて三十一相の木絵の像に印すれば木絵二像の全体生身の仏なり

법화경을 심법(心法)으로 정하여 서른한 가지 상의 목상 · 화상에 인(印)하면, 목상 · 화상의 전체가 살아 있는 부처이니라.

같은 어서는 진언으로 공양한 목상 · 화상에 대해 「形は仏に似たれども意は本の非情の草木なり」(469쪽), 곧 형상은 부처를 닮았으나 그 마음은 본래의 무정한 초목이라고 하신다. 「소야전답서」의 말씀도 같은 취지다.

法華経の題目は一切経の神・一切経の眼目なり、大日経等の一切経をば法華経にてこそ開眼供養すべき処に大日経等を以て一切の木画の仏を開眼し候へば日本国の一切の寺塔の仏像等・形は仏に似れども心は仏にあらず九界の衆生の心なり

법화경의 제목은 일체경의 혼이요 일체경의 안목이니라. 대일경 등의 일체경은 법화경으로 개안공양해야 할 터인데, 대일경 등으로 모든 목상 · 화상의 부처를 개안하니, 일본국 모든 절과 탑의 불상 등은 형상은 부처를 닮았으나 마음은 부처가 아니요 구계(九界) 중생의 마음이니라.

이 개안공양 비판은 제5장의 끝이면서 이어질 진언 비판의 실마리다. 서강 「본존문답초를 펼치며」에서도 짚었듯, 개안공양은 진언의 법 가운데 불법의 본뜻에 가장 어긋나는 상징적인 의식이다. 혼을 들이는 자리에 능생의 법을 두지 않고 진언을 두었다는 것은, 무엇이 부처를 낳는가라는 물음 자체를 거꾸로 세웠다는 뜻이기 때문이다. 대성인은 다음 장에서 그 거꾸로 선 질서의 뿌리, 곧 대일경을 법화경 위에 놓은 세 대사의 교판으로 곧장 나아가신다.

본문

어구 풀이

弘法大師홍법대사

구카이(空海). 사누키 출신으로 근조(勤操)에게 배웠고, 당에 들어가 청룡사의 혜과(慧果)에게 진언을 이어받았다. 귀국 뒤 동사(東寺)를 받아 진언종을 열었다. 그 행적은 제3편 「세 대사의 사적과 불법의 전래」의 제7장에서 다룬다.

慈覚大師자각대사

엔닌(円仁). 전교대사의 제자로 당에 들어가 천태와 진언을 함께 배웠고, 귀국 뒤 천태좌주가 되어 히에이산에 밀교를 깊이 끌어들였다. 이른바 태밀(台密)의 길을 연 인물이다.

智証大師지증대사

엔친(円珍). 의진 · 원징 · 자각 등에게 배운 뒤 당에 들어가 진언과 천태를 배웠고, 귀국 뒤 천태좌주가 되었다. 자각과 함께 진언을 법화경 위에 두는 흐름을 굳혔다.

秘蔵宝鑰・十住心비장보약 · 십주심

『비밀만다라십주심론(秘密曼荼羅十住心論)』 열 권과 그것을 세 권으로 줄인 『비장보약』. 홍법이 마음의 단계를 열 가지로 나누어 여러 종파를 배당한 교판서로, 법화(천태)를 제8, 화엄을 제9, 진언을 제10 비밀장엄심에 두었다.

浅きより深きに入る얕은 데서 깊은 데로 들어간다

십주심의 순서가 얕은 가르침에서 깊은 가르침으로 올라가는 차례라는 뜻. 그 차례대로라면 제8인 법화는 제10인 대일경보다 두 단계 아래, 화엄보다도 아래가 된다.

金剛頂経の疏・蘇悉地経の疏금강정경소 · 소실지경소

자각이 지은 『금강정경』 · 『소실지경』의 주석서. 각 일곱 권씩 열네 권이다. 「보은초」는 이 주석의 뜻을 「소전의 이치는 같지만 사상의 인과 진언은 진언 삼부경이 뛰어나다」는 것으로 요약하신다(306쪽).

大日経の旨帰대일경지귀

지증이 지은 대일경의 요지를 밝힌 글. 「보은초」는 그 안의 「法華尚及ばず況や自余の教をや」(법화도 오히려 미치지 못하거늘 하물며 그 밖의 가르침이랴)라는 구절을 인용하신다(306쪽).

已今当이금당

이미 설한 경(已說), 지금 설하는 경(今說), 앞으로 설할 경(當說). 법화경 법사품에서 석존이 이 셋을 통틀어 법화경이 가장 믿기 어렵고 이해하기 어렵다고 설한 데서 나온 말로, 일대의 모든 경을 가리킨다.

法華最為第一법화최위제일

법화경이 가장 제일이라는 뜻. 법사품의 「법화최제일(法華最第一)」을 받은 말이다.

御評定평정

여럿이 모여 의논해 정한 결정. 석가가 설하고, 다보여래가 진실하다고 증명하고, 시방의 분신 제불이 혀를 내밀어 보증한 것을 「평정」이라 하시어, 법화경 제일이 부처들의 공동 결정임을 나타내신다.

日蓮法師め니치렌 법사 따위

「め」는 상대를 낮추어 부르는 말. 당시 사람들이 대성인을 이름 없는 한 법사로 얕보던 말투를 그대로 옮기신 것이다.

反詰반힐

상대의 물음에 되물어 따지는 것. 대성인은 반힐 두 가지(是一 · 是二)로 세간의 의문에 답하신다.

法に依つて人に依らざれ법에 의지하고 사람에 의지하지 말라

열반경에 설해진 「법사의(法四依)」의 첫째. 석존이 사라쌍수 아래 열반에 드시며 남긴 가르침이라 하여 「마지막 유언」이라 부르신다.

不孝の子불효의 자식

일체중생은 교주 석존의 자식인데, 어버이의 유언을 어기고 세 대사의 뜻을 따르는 것은 불효라는 뜻. 주사친 삼덕 가운데 특히 친덕(親德)에 비추어 하신 말씀이다.

所従牛馬종자와 소 · 말

「소종(所從)」은 주인을 따르는 종자. 나라 안의 모든 생명 있는 것까지 석존의 자식이라는 뜻에서 소 · 말까지 드신다.

諸仏如来秘密の蔵제불여래의 비밀한 곳간

법화경 안락행품에서 법화경을 일컫는 말. 부처들이 오래 감추어 두었다가 마지막에 열어 보인 가르침이라는 뜻이다. 경문은 이어서 「最も其の上に在り」라고 설한다.

이중으로 열등한 대일여래 본존

이 장부터 본존문답초는 진언 비판을 정면의 주제로 삼는다. 첫 물음은 「법화경을 본존으로 하는 것과 대일여래를 본존으로 하는 것 가운데 어느 쪽이 뛰어난가」이다. 그런데 이 물음의 답은 앞의 두 장에서 이미 나와 있다. 대일여래를 본존으로 하는 것은 법화경을 본존으로 하는 것보다 두 겹으로 열등하다.

첫째, 법화경과 석존을 맞대면 법이 뛰어나고 사람이 열등하다는 「법승인열(法勝人劣)」의 뜻에서 법화경이 뛰어나다. 제5장의 「부처는 소생, 법화경은 능생」이 그 근거다. 둘째, 석존과 대일여래를 맞대면 제4장의 「불가에서도 또한 석가를 본존으로 해야 한다」는 말씀대로 석존이 뛰어나다. 석존보다 열등한 대일여래가 석존보다 뛰어난 법화경보다 뛰어날 수는 없다.

그리고 이 승열은 실질적으로는 법화경과 대일경의 승열이다. 진언 밀교에서는 대일여래를 본존으로 세우는 일은 있어도 대일경을 본존으로 하는 일은 없기 때문이다. 대성인이 이 물음에 대해 홍법 · 자각 · 지증 세 대사의 교판을 곧바로 드시는 것은 그래서다.

이미 답이 난 물음을 다시 묻는 뜻

답이 분명한 물음을 굳이 다시 세우신 데에 대성인의 참뜻이 있다. 이 장의 진짜 주제는 법화경과 대일경의 승열 자체가 아니라, 진언사의 중심인 세 대사를 꺾는 데 있다. 더 정확히 말하면 세 대사와 대성인을 맞세우는 것이다. 누가 부처의 뜻에 맞추어 일체경의 승열을 바르게 가리고 있는가. 이것이 이 장이 내놓는 물음이다.

그 의도는 이어지는 두 물음에 그대로 드러난다. 「그대의 뜻은 어떠한가」라는 물음, 그리고 「니치렌 법사 따위가 홍법 · 자각 · 지증대사 등보다 뛰어날 수 있겠는가」라는 물음이다. 교리의 승열이 곧바로 사람의 승열을 묻는 물음으로 바뀌어 간다. 대성인은 이 흐름을 피하지 않고, 오히려 그 물음을 끝까지 밀고 가 「누구를 근본으로 삼을 것인가」라는 물음으로 되돌려 주신다.

세 대사의 교판 — 「제3」 · 「희론」 · 「이동사승」

대성인은 먼저 세 대사의 교판을 그들의 저술에 근거해 보이신다. 홍법은 『비장보약』 · 『십주심론』에서 「제8 법화 · 제9 화엄 · 제10 대일경」이라 하고 이를 「얕은 데서 깊은 데로 들어가는」 차례라 했다. 법화경은 대일경보다 두 단계 아래일 뿐 아니라 화엄경보다도 아래인 셋째 자리로 밀려난다. 자각은 『금강정경소』 · 『소실지경소』에서, 지증은 『대일경지귀』 등에서 「대일경 제일 · 법화경 제이」라 했다.

홍법의 교판은 법화경을 셋째에 두는 데서 그치지 않았다. 대성인은 「보은초」에서 그 교판이 법화경과 석존에게 어떤 이름을 붙였는지를 낱낱이 드신다.

一代の勝劣を判じて云く第一真言大日経・第二華厳・第三は法華涅槃等云云、法華経は阿含・方等・般若等に対すれば真実の経なれども華厳経・大日経に望むれば戯論の法なり、教主釈尊は仏なれども大日如来に向うれば無明の辺域と申して皇帝と俘囚との如し

일대의 승열을 판정하여 이르기를 「제1 진언 대일경, 제2 화엄, 제3은 법화 · 열반」 등이라 하고, 법화경은 아함 · 방등 · 반야 등에 대하면 진실한 경이지만 화엄경 · 대일경에 견주면 희론(戲論)의 법이며, 교주 석존은 부처이지만 대일여래를 향하면 무명의 변역(邊域)이라 하여 황제와 포로의 관계와 같다고 하였느니라.

「희론」은 쓸모없는 빈말이라는 뜻이다. 대성인은 「선시초」에서 이 말이 경문 어디에도 없다는 점을 짚으신다.

予此の釈にをどろいて一切経並びに大日の三部経等をひらきみるに華厳経と大日経とに対すれば法華経戯論・六波羅蜜経に対すれば盗人・守護経に対すれば無明の辺域と申す経文は一字一句も候はず

나는 이 해석에 놀라 일체경과 대일 삼부경 등을 펼쳐 보았으나, 화엄경과 대일경에 대하면 법화경은 희론이요, 육바라밀경에 대하면 도둑이요, 수호경에 대하면 무명의 변역이라는 경문은 한 글자 한 구절도 없느니라.

자각 · 지증의 교판은 모양이 조금 다르다. 두 사람은 홍법처럼 법화경을 화엄경보다 아래에 두지는 않았다. 그 대신 「이치는 같고 사상은 뛰어나다」는 이동사승(理同事勝)을 내세웠다. 법화경과 대일경은 설하는 이치는 같지만, 손으로 맺는 인과 입으로 외는 진언이라는 사상(事相)에서 대일경이 뛰어나다는 것이다. 「보은초」는 자각의 두 주석서를 이렇게 요약하신다.

此疏の心は大日経・金剛頂経・蘇悉地経の義と法華経の義は其の所詮の理は一同なれども事相の印と真言とは真言の三部経すぐれたりと云云

이 주석의 뜻은, 대일경 · 금강정경 · 소실지경의 뜻과 법화경의 뜻은 그 귀결하는 이치는 똑같지만 사상의 인과 진언은 진언 삼부경이 뛰어나다는 것이니라.

지증에 대해서는 『대일경지귀』의 「法華尚及ばず況や自余の教をや」라는 구절을 드시고 「이 해석은 법화경이 대일경에 열등하다는 것」이라고 하신다(「보은초」, 306쪽). 이렇게 히에이산의 천태종 안에서 진언을 법화 위에 두는 흐름이 굳어진 것이 이른바 태밀이다.

세 대사가 어떤 길을 거쳐 이런 교판에 이르렀는지, 십주심 교판이 언제 어떤 사정으로 체계화되었는지, 자각 · 지증이 스승 전교대사의 뜻을 어떻게 등지게 되었는지는 제3편 「세 대사의 사적과 불법의 전래」에서 세 대사의 사적과 불법의 전래를 따라가며 자세히 다룬다. 이 장에서 대성인이 겨누시는 것은 교판의 결론 그 자체, 곧 「대일경 제일」이라는 판정이다.

「그대의 뜻은 어떠한가」 — 부처들의 평정

세 대사의 교판을 보인 뒤 질문자는 묻는다. 「그대의 뜻은 어떠한가.」 대성인의 답은 자신의 견해를 앞세우지 않는다. 석가여래 · 다보불, 시방의 제불이 평정한 결과가 「이금당의 일체경 가운데 법화경이 가장 제일」이라는 것이다. 석존이 법사품에서 이미 설한 경 · 지금 설하는 경 · 앞으로 설할 경을 통틀어 법화경이 제일이라 했고, 다보여래가 보탑 안에서 그 말씀이 진실하다고 증명했으며, 시방의 분신 제불이 모여 그것을 보증했다.

이 답에는 뚜렷한 대비가 담겨 있다. 법화경을 최고의 경으로 세우는 대성인의 뜻은 결코 자신의 생각이 아니라 부처들의 평정, 곧 부처의 뜻 그 자체다. 이에 비해 대일경 제일이라는 세 대사의 주장은 경전에 근거를 두지 않은 아견(我見)의 말에 지나지 않는다. 한쪽은 부처의 말을 근거로 삼고, 다른 쪽은 사람의 말을 근거로 삼는다. 니치렌 대성인의 불법에서 보면 「대일경 제일」의 주장은 경전에 근거가 없는 사견이다.

「니치렌 법사 따위가」 — 세상의 반문

둘째 절은 당시 세상 사람들의 시선을 그대로 문답에 옮겨 온다. 천태 · 진언의 여러 승려와 왕신 · 만민이 의심한다. 「니치렌 법사 따위가 홍법 · 자각 · 지증대사 등보다 뛰어날 수 있겠는가.」 당시 사람들에게 세 대사는 대성인보다 훨씬 뛰어난 성승이었고, 그러므로 세 대사의 말이 옳으리라고 굳게 믿고 있었다. 이 물음은 교리의 문제를 사람의 명성 문제로 바꾸어 놓는다.

대성인은 이 물음에 두 가지 반힐로 답하신다.

첫째 반힐 — 인사의 말과 부처의 말

첫째 반힐은 이렇다. 세 대사가 아무리 뛰어나다 해도 석가 · 다보 · 시방의 제불보다 뛰어날 수는 없다. 이 반힐은 하나의 원리로 환원된다. 인사(人師), 곧 경을 풀이하는 사람의 설이 부처의 설과 어긋날 때 어느 쪽을 따를 것인가 하는 문제다. 인사의 설이 불설에 분명히 어긋난다면 그것은 자기 생각(己義)이며 치우친 견해일 수밖에 없다. 경문의 뒷받침이 없는 자기 생각을 끝까지 고집한다면 그것은 이미 불법이 아니라 외도라고 할 수밖에 없다.

대성인은 「진언견문(眞言見聞)」에서 천태대사 『법화현의』의 두 글을 인용하셨다. 이 두 글을 함께 든다.

文証無き者は、悉く是れ邪謂なり、彼の外道に同じ

문증이 없는 것은 모두 그릇된 생각이니, 저 외도와 같으니라.

広く経論を引いて己が義を荘厳す

널리 경론을 끌어다가 자기 뜻을 꾸민다.

앞의 글은 경문에 근거하지 않은 논석은 모두 잘못이며 외도와 같다고 단정해 문증의 중요성을 강조한다. 그러나 더 주의할 것은 뒤의 글이다. 널리 경론을 끌어와 마치 문증에 근거한 것처럼 꾸미는 경우다. 세 대사의 교판이 바로 그렇다. 대일경도 부처의 경이고 세 대사는 경론을 들어 자기 교판을 세웠다. 이런 경우에는 경을 들었다는 사실만으로는 부족하고, 그 경이 부처의 일대 성교 가운데 어느 자리에 놓이는지를 따져야 한다. 대성인이 이어지는 셋째 절에서 법화경의 경문 그 자체를 펼쳐 보이시는 것은 이 때문이다.

둘째 반힐 — 「법에 의지하라」는 어버이의 유언

둘째 반힐은 석존의 마지막 유언이다. 열반경의 「법에 의지하고 사람에 의지하지 말라」는 금언을 드시고 「법화가 가장 제일이라 하는 것은 법에 의지하는 것」이라 하시어, 대성인 자신의 입장이 어디까지나 불설인 법에 근거하고 있음을 강조하신다. 「개목초」에서도 대성인은 같은 유언을 드시어 법을 세우는 기준으로 삼으셨다.

但し我等が慈父・雙林最後の御遺言に云く「法に依つて人に依らざれ」等云云、不依人等とは初依・二依・三依・第四依・普賢・文殊等の等覚の菩薩が法門を説き給うとも経を手ににぎらざらんをば用ゆべからず

다만 우리의 자애로운 아버지께서 사라쌍수 아래 마지막으로 남기신 유언에 이르기를 「법에 의지하고 사람에 의지하지 말라」 운운. 「사람에 의지하지 말라」는 것은, 초의 · 이의 · 삼의 · 제사의의 보살이나 보현 · 문수 등 등각의 보살이 법문을 설하더라도 경을 손에 쥐지 않은 것은 써서는 안 된다는 것이니라.

이 유언이 단순한 규칙이 아니라 어버이의 말이라는 데에 이 장의 무게가 있다. 이 훈계는 일체중생을 생각하는 「어버이」로서의 석존의 자비에서 나온 유언이다. 그 유언을 어기고 세 대사의 그릇된 뜻을 따르는 것은 불효의 허물이 된다. 근거는 법화경 비유품이다.

一切衆生は、皆是れ吾が子なり…今此の三界は、皆是れ我が有なり、其の中の衆生は、悉く是れ吾が子なり、而も今此の処は、諸の患難多し。唯我れ一人のみ、能く救護を為す

일체중생은 모두 나의 자식이니라. …지금 이 삼계는 모두 나의 것이요, 그 가운데 중생은 모두 나의 자식이니라. 그런데 지금 이곳에는 온갖 근심과 재난이 많으니, 오직 나 한 사람만이 능히 구하고 지킬 수 있느니라.

「묘호비구니답서」도 이 비유품의 글을 들어 같은 뜻을 밝히신다.

日本国の天神.地神・九十余代の国主・並に万民・牛馬生と生る生ある者は皆教主釈尊の一子なり

일본국의 천신 · 지신, 구십여 대의 국주와 만민, 소 · 말에 이르기까지 태어나 생명 있는 것은 모두 교주 석존의 외아들이니라.

본존문답초가 「종자와 소 · 말에 이르기까지」라고 하신 것도 같은 뜻이다. 주사친 삼덕 가운데 이 장에서 특히 친덕을 드신 것은 「유언」이라는 말 때문이다. 어버이가 떠나며 남긴 말을 어기는 것, 그것이 불효다. 제4장에서 「석가를 본존으로」라는 말씀이 석존의 삼덕에 근거했듯, 여기서도 석존의 어버이로서의 덕이 세 대사를 따르는 이들을 꾸짖는 근거가 된다.

해석의 차이인가 — 경문을 비틀어 읽다

여기서 하나의 반론이 남는다. 법화경도 대일경도 부처의 설이다. 법화경 제일을 말하는 대성인이나 대일경 제일을 말하는 홍법이나 모두 불설에 근거해 판정했으니, 그 차이는 결국 불설에 대한 해석의 차이가 아니겠는가. 일단은 그럴듯한 말처럼 들린다. 그래서 대성인은 「홍법대사는 법화경을 보지 않으셨단 말인가」라는 물음을 세워, 세 대사의 판정이 해석의 차이가 아니라 경문을 바꾸어 읽은 결과임을 구체적으로 보이신다.

홍법이 법화경을 읽었다는 것은 법화경을 풀이한 저작(『법화경석』 등)이 있는 것으로 보아 분명하다. 자각 · 지증은 둘 다 천태좌주였으니 물을 필요도 없다. 그들은 법화경을 읽었다. 그 위에서 대성인은 두 경문을 그들이 어떻게 읽었는지를 드러내신다.

첫째는 안락행품의 글이다.

文殊師利、此の法華経は、諸仏如来の秘密の蔵なり、諸経の中に於いて、最も其の上に在り

문수사리여, 이 법화경은 제불여래의 비밀한 곳간이니라. 여러 경 가운데서 가장 그 위에 있느니라.

홍법은 대일경 제일 · 화엄경 제이 · 법화경 제삼의 교판을 세웠으니, 이 경문을 「가장 그 아래에 있다」고 읽은 셈이 된다. 자각 · 지증은 대일경 제일 · 법화경 제이로 했으니 「가장 그 가운데에 있다」고 읽은 셈이다. 대성인은 「보은초」에서 이 경문을 들어 그 뜻을 이렇게 밝히셨다.

此の経文のごとくば須弥山の頂に帝釈の居がごとく輪王の頂に如意宝珠のあるがごとく　衆木の頂に月のやどるがごとく諸仏の頂に肉髻の住せるがごとく此の法華経は華厳経・大日経・涅槃経等の一切経の頂上の如意宝珠なり。されば専ら論師人師をすてて経文に依るならば　大日経・華厳経等に法華経の勝れ給えることは日輪の青天に出現せる時眼あきらかなる者の天地を見るがごとく高下宛然なり

이 경문대로라면, 수미산 꼭대기에 제석이 머무는 것과 같고, 전륜왕의 정수리에 여의보주가 있는 것과 같고, 뭇 나무 꼭대기에 달이 깃드는 것과 같고, 제불의 정수리에 육계가 있는 것과 같이, 이 법화경은 화엄경 · 대일경 · 열반경 등 일체경의 정상에 있는 여의보주이니라. 그러므로 오로지 논사 · 인사를 버리고 경문에 의지한다면, 대일경 · 화엄경 등보다 법화경이 뛰어나심은 해가 푸른 하늘에 떠오를 때 눈 밝은 이가 하늘과 땅을 보는 것과 같이 높고 낮음이 뚜렷하니라.

「오로지 논사 · 인사를 버리고 경문에 의지한다면」이라는 말씀 그대로다. 불설인 경문을 근거로 하면 법화경이 대일경 · 화엄경 등보다 뛰어나다는 것은 불을 보듯 분명하다. 그러므로 대성인의 불법에서 보면, 교판의 차이는 결코 경문 해석의 차이가 아니며 홍법 등은 경문을 무시하고 자기 생각을 세웠을 뿐이다.

둘째는 법사품의 글이다.

薬王今汝に告ぐ、我が所説の諸経、而も此の経の中に於いて、法華最も第一なり

약왕이여, 이제 그대에게 이르노라. 내가 설한 여러 경, 그리고 이 경들 가운데서 법화가 가장 제일이니라.

이 「법화가 가장 제일」을 홍법은 「법화가 가장 셋째」로, 자각 · 지증은 「법화가 가장 둘째」로 읽은 셈이다. 「기도초」는 이 경문을 두고 부처의 설법과 홍법의 붓이 물과 불처럼 어긋난다고 하신다.

仏正く諸教を挙げて其の中に於いて法華第一と説き給ふ、仏の説法と弘法大師の筆とは水火の相違なり尋ね究むべき事なり、此筆を数百年が間・凡僧・高僧・是を学し貴賎・上下・是を信じて大日経は一切経の中に第一とあがめける事仏意に叶はず、心あらん人は能く能く思い定むべきなり、若し仏意に相叶はぬ筆ならば信ずとも豈成仏すべきや

부처는 바로 여러 가르침을 들어 그 가운데서 법화가 제일이라고 설하셨느니라. 부처의 설법과 홍법대사의 붓은 물과 불만큼 어긋나니, 끝까지 따져 보아야 할 일이니라. 이 붓을 수백 년 동안 평범한 승려와 높은 승려가 배우고, 귀천 · 상하가 믿어 대일경을 일체경 가운데 제일로 받든 것은 부처의 뜻에 맞지 않느니라. 마음 있는 이는 잘 생각해 정해야 하느니라. 만약 부처의 뜻에 맞지 않는 붓이라면 믿는다 한들 어찌 성불할 수 있겠는가.

석가 · 시방의 제불인가, 세 대사인가

법화경에서 석존이 설한 것은 다보여래와 시방의 제불이 그 진실함을 증명한 법이다. 그러므로 대성인처럼 법화경의 경문을 설해진 그대로 읽을 것인가, 세 대사처럼 바꾸어 읽을 것인가는 결국 석가여래 · 시방의 제불과 세 대사 가운데 누구를 근본으로 삼느냐는 물음으로 돌아온다. 本文이 「석가여래 · 다보불 · 대일여래 · 일체의 제불」이 「법화가 가장 제일」이라 설하셨다고 하면서 대일여래까지 그 안에 넣으신 것도 의미심장하다. 진언이 받드는 대일여래조차 법화경 제일의 평정에 이름을 올린 부처라는 것이다.

그래서 대성인은 「결국 석가 · 시방의 제불과 자각 · 홍법 등의 세 대사 가운데 어느 쪽을 근본으로 삼아야 하겠는가」라고 되물으시고, 다시 「일을 니치렌에게 핑계 삼아 석가 · 시방의 제불에게는 길이 등지고 세 대사를 근본으로 삼겠다는 것인가」라고 다그치신다. 니치렌이라는 한 사람이 미덥지 않다는 것을 핑계로 부처를 등지는 것, 그것이 「니치렌 법사 따위가」라는 반문의 실체라는 것이다.

답은 처음부터 분명하다. 그러나 그 분명한 답이 당시에는 받아들여지지 않았다. 「선시초」는 그 사정을 이렇게 말씀하신다.

国王に尊重せらるる人人あまたありて、法華経にまさりてをはする経経ましますと申す人にせめあひ候はん時、かの人は王臣に御帰依あり法華経の行者は貧道なるゆへに、国こぞつてこれをいやしみ候はん

국왕에게 존중받는 사람들이 많이 있어 법화경보다 뛰어난 경들이 있다고 말하는 이와 서로 다툴 때, 저 사람은 왕신이 귀의하고 법화경의 행자는 가난한 승려이므로 온 나라가 함께 이를 업신여길 것이니라.

세상 사람들은 대성인을 이름 없는 한 법사로만 보았고, 명성과 권위에 둘러싸인 세 대사에 집착했기에 불설에 근거한 대성인의 주장이 옳다는 것을 쉽게 인정하지 않았다. 다음 제7장에서 질문자가 세 대사의 화려한 사적을 들어 다시 반론하는 것은 바로 이 세상의 시선을 대변한 것이다. 이 편에서 세워진 「뛰어난 것」과 「능생」의 저울은, 제3편 「세 대사의 사적과 불법의 전래」에 이르러 그 사적과 권위를 하나하나 달아 보는 데 쓰인다.

이 편을 맺으며

제2편의 세 장은 하나의 저울을 만들고 그것을 처음으로 써 보는 과정이었다. 제4장에서 대성인은 열 종파의 본존이 제각각인 현실을 보이시고, 「본존이란 뛰어난 것을 써야 한다」는 본존의 말뜻 그대로의 기준을 세우셨다. 유가의 삼황오제처럼 불가에서는 석존을 본존으로 해야 한다는 말씀은, 아미타 · 대일을 세우는 정토와 진언을 꺾기 위한 일단의 결론이었다.

제5장은 그 결론이 남긴 틈, 곧 「석가인가 법화경의 제목인가」라는 물음에 「능생」으로 답했다. 법화경은 석존의 부모요 제불의 안목이며, 석가 · 대일을 비롯한 시방의 제불은 모두 법화경에서 태어났다. 부처는 소생, 법화경은 능생이며, 부처는 몸, 법화경은 혼이다. 보현경의 두 글이 그 증거였고, 니치칸 상인은 이 능생을 하종의 묘법, 곧 묘법연화경의 다섯 자가 갖춘 종자의 덕으로 읽었다. 그리고 이 명제는 곧바로 진언의 개안공양이 「거꾸로 된 일」이라는 비판으로 이어졌다.

제6장에서 그 저울은 진언의 교판에 놓였다. 대일여래 본존은 법승인열과 석존 · 대일의 승열이라는 두 겹에서 법화경 본존에 미치지 못한다. 그런데도 홍법은 법화경을 셋째의 「희론」으로, 자각 · 지증은 「이동사승」을 내세워 둘째로 내렸다. 대성인은 「이금당의 일체경 가운데 법화가 가장 제일」이라는 부처들의 평정과 「법에 의지하고 사람에 의지하지 말라」는 석존의 유언으로 답하시고, 세 대사의 교판이 해석의 차이가 아니라 「가장 그 위에 있다」를 「아래」 · 「가운데」로, 「가장 제일」을 「셋째」 · 「둘째」로 바꾸어 읽은 결과임을 드러내셨다. 마지막 물음은 「석가 · 시방의 제불과 세 대사 가운데 누구를 근본으로 삼겠는가」였다.

그러나 세상은 쉽게 물러서지 않는다. 다음 제3편 「세 대사의 사적과 불법의 전래」에서 질문자는 세 대사의 화려한 사적, 곧 당에 건너가 대일여래로부터 이어진 칠대의 상승을 받았다는 홍법, 히에이산을 밀교로 물들인 자각, 그 뒤를 이은 지증의 이력을 들어 다시 반론한다. 대성인은 인도 · 중국 · 일본에 걸친 불법 전래의 흐름을 짚으며, 선무외 등의 삼장이 진언을 세운 뒤 법화경이 어떻게 낮추어졌고 전교대사 이후 일본의 천태가 어떻게 진언에 물들었는지를 밝히신다. 「뛰어난 것」과 「능생」의 저울이 이번에는 사람들의 사적과 권위를 달게 된다.

더 읽기

• 제1편 법화경의 제목을 본존으로 — 법본존과 법화경 행자의 바른 뜻 — 제4~5장이 되짚는 법사품 · 열반경 · 『법화삼매참의』의 경석과 「법화경 행자의 바른 뜻」
• 제3편 세 대사의 사적과 불법의 전래 — 진언의 도법과 원밀일치 — 십주심 교판의 성립, 자각 · 지증의 이동사승과 태밀의 형성
• 삼신 — 열응신 · 승응신 · 보신 · 법신의 구분과 여러 종파의 본존
• 오시팔교 — 방등부 · 반야부와 장교 · 통교의 교주, 진언의 교판과의 대비
• 개목초 — 「천태종 밖의 여러 종파는 본존에 미혹하였다」는 본존 판정과 「법에 의지하고 사람에 의지하지 말라」
• 남묘호렌게쿄 — 제불을 낳는 종자로서의 묘법연화경의 다섯 자

참고 문헌